آدمی بی معنویت ، کالبدی بیش نیست !

نگاهی به روان درمانی معنوی

( SPIRITUAL PSYCHOTHERAPY )

دکتر بهنام اوحدی

www.iranbod.com

 بايرام كاراسو (1995) درمان معنوي و اخلاقي را شيوه‌اي از روان‌درماني بیان نمود كه نياز به جداسازي دو مفهوم روان و روح، به منزله‌ي مفاهيم فرا فردي دارد. گفتني است كه در كتاب‌هاي مرجع روان شناسي ، اين واژه‌ها كم و بيش به يك مفهوم آمده‌اند. درمان معنوي بر دو اصل مهم استواراست: يكي رسيدن فرد به سرزندگي روان كه نیازمند عشق به ديگران، عشق به كار و عشق به داشتنی و دل بستگی هاست و ديگري رسيدن فرد به معنويت كه نيازمند باور به مذهب، باور به يگانگي و باور به دگرگوني است.

ويلام (2000) بنیان های درمان معنوي را به شرح زير مي‌داند:

1- عشق به ديگران: كه نیازمند تمايز خويش، بخشش و پذيرش تمام و كمال ديگري است.

2- عشق به كار: كه اگر با فداكاري و از خود گذشتگي همراه شود ، مي‌تواند راهی برای سرزندگی روان باشد.

3- عشق به داشتنی ها و دل بستگی ها : كه برآيند زندگي كردن و همكاري با ديگران است و عاملي براي حسن نيت، صميميت و رشد معنوي است.

4- باور به معنويت: كه به معني باور به حرمت هر چيزي است كه در اطراف ماست و نيازمند دور شدن از دارايي‌هاي مادي است.

5- باور به یگانگی: به معني احساس نامتمايز بودن از دنياي بيرون (طبيعي و فرا طبيعي) است كه براي انسان آرامش به همراه دارد.

6- باور به دگرگوني: باور به پيوستگي معنوي و زاده شدني دوباره است.

در اين روش درمان گر با پرورش يك وجود سرزنده و معنوي و هدايت درمان، بر پايه‌ي شش اصل ياد شده، مي‌تواند درمان جو را به خود حقيقي اش برساند.

عبارت روان و روح كه به شكلي جدايي‌ناپذير به هم وابستگی دارند، به عنوان مفاهيم فرا فردي از يكديگر متمايز مي‌شوند. روان در راستای پرده‌گشايي از رازهای صميميت و دل بستگی در زندگي روزمره و روح در جست و جوي يافتن پروردگار در زندگي دنيوي است. اين مفاهيم براي يك درمان گر معنوي به زمينه ی درماني رحم ، شفقت و دل سوزي كه به معني عشق و باور وراي خويشتن است، بیان مي‌شود. به بيان اختصاصي‌تر راه رسيدن به سرزندگي روان ، نیازمند عشق به ديگران، عشق به كار و عشق به داشتنی ها و دل بستگی ها است؛ در حالي كه راه رسيدن به معنويت نيازمند باور به مذهب، باور به يگانگي و باور به دگرگوني است. درمان گر مي‌تواند با پرورش يك وجود سرزنده و معنوي و در همین هنگام هدايت درمان باليني شخص بر پايه اين شش بنیان برتر، بيمار را به خود حقيقي اش برساند.

هيچ مكتب سازمان يافته‌ و بنيان‌گذاري شده‌اي براي روان‌درماني معنوي وجود ندارد. درمان معنوي مي‌تواند چهارچوبي براي ديگر درمان ها ايجاد نمايد، اما خود بی چهارچوب است. بدين معني كه نمي‌توان آن را در ذهن انسان جاي داد؛ به اين علت كه ذهن گرچه مي‌تواند چيزهاي مرتبط با خود را درك كند ،اما توانایی رسيدن به ژرفای توصيف ناپذیر خود (مانند روان) را ندارد. همان گونه كه كارل یاسپرس فيلسوف در نوشتار راه خرد خود بیان نموده است، آدمی از آن چيزي كه خود توانایی شناخت آن درباره ی خويشتن را دارد ، برتر است.

اين شیوه ی درمان بنیان های مربوط به خود را دارد كه بنیادهای درماني نيستند، بلكه پایه های وجودي اند.

درمان معنوي در بهترين حالت آن كاري نيست كه درمان گر معنوي انجام مي‌دهد، بلكه چيزي است كه خود درمان گر هست. به عبارت لاش، آدم با فضيلت كسي است كه در پايان زندگی اش دلايل اندكي براي بیان پشیمانی و درخواست بخشش داشته باشد.

چه گونه فرد به اين حالت والا از فضيلت مي‌رسد؟

بر پایه ی چهارمين قانون از هفت قانون معنوي موفقيت چاپرا - قانون کوشش ناچيز - چنين فردي سعي به انجام هيچ كاري نمي‌نمايد، او فقط هست، وي آدم ها، ایستار (موقعيت‌) ها، چگونگی محيط پیرامون و رخدادها را آن گونه كه هستند و زندگي را به صورت ظاهري آن نمی پذيرد. او به ستیز با لحظات نمي‌پردازد. همان گونه كه علف ها کوشش نمي‌كنند كه رشد نمايند، بلكه فقط رشد مي‌كنند. ماهي‌ها کوشش نمي‌كنند كه شنا نمايند، بلكه تنها شنا مي‌كنند. گل ها نيز کوشش نمي‌كنند كه گل دهند، ولي شكوفا مي‌شوند. پرندگان کوشش نمي‌كنند كه آواز بخوانند، آن‌ها فقط آواز مي‌خوانند. اين موضوع براي درمان گري كه مشتاق چنين حيات سرزنده و معنوي هست ، بازتابي از يك حالت طبيعي و سكون، يكي شدن با طبيعتي كه با بنیان هایی هم چون کم ترین كلام (سكوتي ژرف) و کم ترین کردار (توازن دروني) متمايز مي‌شود،است.

در سفر پر مخاطره به فراتر از مرزهاي دانش و پزشکی، زندگی روح و روان زیر تأثير جنبه‌هاي آسماني، معنوي و نا مادي موجودات و متمايز از تأثير جنبه‌هاي فيزيكي، پیکری و ظاهري آن به سوی باورهای مذهبي گرایش دارد. در مقايسه ی گوهر ذاتي هر دوي اين چشم‌اندازها - روحاني و غير روحاني - مي‌توان چنين بيان داشت كه رابطه ی روح با روان مانند رابطه ی خون با بدن است. به بياني اختصاصي‌تر روان‌درماني معنوي رحم و دل سوزي را درون زمينه ی دوگانه‌اي از عشق و باور فراتر از خويش به تصوير مي‌كشد. (عشق به ديگران، عشق به كار و عشق به داشتنی ها و دل بستگی ها، باور به معنويت، باور به يگانگي و باور به دگرگوني).

بازنگري در گوناگونی گسترده ی روان‌درماني‌ها طي سده ی گذشته، نشان دهنده ی کوشش اين درمان ها در حل كش مكش‌هاي گذشته و اکنون فرد و برآوردن كمبودهاي او با سه عامل عمده ی دگرگونی : چیرگی شناختي، تجزيه ی عاطفي و تعديل رفتاري است. اما حتا هنگامي كه همه ی اين راهکارهای درماني نيز به كار روند، كش مكش‌هاي روان شناختي نسبتاً درمان مي‌گردند، كمبودها برآورده شده و اشكالات برطرف مي‌گردند و در نهايت بيمار دچار ملالت پس از درمان، احساس بي معنایي يا تهي بودن و احساس پوچي ناشناخته خواهد شد. بيمار هم چنان از مفهوم واقعي مسايل محروم خواهد بود. زيرا كه در روند درمان (اگر تنها بيماري رواني نباشد) روان فرد ناديده گرفته شده و ارتباطات معنوي او قطع مي‌گردد.

البته تمام درمان ها، تنها به علت حضور شخص ديگري كه علاقه‌مند به وضعيت بيمار است، موجب تسكيني زودگذر خواهند شد. همچنين توضيح در مورد وضعيت بيمار، بعضي گونه های ظاهري آسايش و حمايت را فراهم مي‌نمايند. حتا آشکارا به آموزش فرآیند‌هاي سازگاری به شكل اسلوب جاي گزين در روند فكري و رفتاري افراد مي‌پردازند. با اين حال، راهكارهاي سنتي در نهايت به بن‌بست (جايي كه درمان گر و بيمارش به شكل جبران‌ناپذيري به دام می افتند) خواهند رسيد. اين مسئله برای پزشكان داراي باور به خویشتن ( اعتمادبه نفس )- بدون توجه به مكتب آن‌ها- كه خود را به عنوان الگوي اصلي سلامت و رستگاري به بيماران شان معرفي مي‌نمايند، رخ خواهند داد. افسوس كه آن‌ها محدوديت ذاتي داشته و بيمار را تنها همان اندازه مي‌توانند پيش ببرند كه خود پيموده‌اند.

يك زندگي سرزنده و معنوي:

روح و روان اغلب به عنوان مفاهيمي هم سان و به جاي هم استفاده مي‌شوند. اين دو به عنوان مفاهيم فرا فردي با هم در ارتباط بوده اند. در حالي كه این دو كاملاً از هم جدا و متفاوت هستند. بر پایه ی نظر هيل‌من ، « روان » فرد را به پايين و درون مي‌خواند. در حالي كه روح او را به بالا و برون فرا مي‌خواند.

روان همان اندازه كه شخصي است، فرای شخصي نيز هست. در برابر، روح غير شخصي يا غير بشري بوده و در جهت جدا شدن از ديگران است. همان گونه كه كاول اشاره نموده است: روح بشر يك عبارت كلي است كه بر ارتباط ميان شخص و جهان دلالت دارد، در حالي كه روان بيشتر يك عبارت اشاره شده به خويشتن است.

افزون بر این ، روان خاستگاه عواطف و احساسات انساني با همه ی محدوديت‌ها و فرودهاي آن است. در حالي كه روح گنجينه ی اخلاق و مذهب است. هم چنين مالك برترين الهام‌ها بوده و مي‌تواند به بالا پرواز نمايد. راه روح مستقيم و هموار هست ، در حالي كه راه روان ناهموار و پر پيچ و خم است.

روان به ویژگی های آشكار زندگی نفوذ مي‌نمايد و روح در فراتر از آن‌ها قرار مي‌گيرد. روان به درون زندگي خيره مي‌شود، در حالي كه روح به فراتر از آن چشم مي‌دوزد.

راه هاي سرزندگي روان و معنويت به صورت ذاتي در کشش های هستي شناسي نخستینه ی ما وجود دارند. با اين حال، اين توانايي‌هاي نخستینه در زندگي مدرن ، اگر از ميان نرفته باشند، اغلب مورد چشم پوشی قرار مي‌گيرند. بنابراين در صورتي كه بخواهيم آن‌ها را پاس داریم، مي‌بايست به پرورش آن‌ها بپردازيم.

راه رسيدن به سرزندگي روان از طريق دگرگونی ماهيت موارد غير عادي به عادي ممكن است و تنها عنصر مورد نياز آن عشق است. در برابر، راه رسيدن به معنويت از دگرگونی ماهيت موارد عادي به غير عادي امكان‌پذير و تنها عنصر مورد نياز آن « باور » است. سه بنیان سرزندگي روان دربردارنده ی عشق به ديگران، عشق به كار، عشق به داشتنی ها و دل بستگی ها و سه پایه ی راه معنويت دربرگیرنده ی باور به روحانيت آدمی ، باور به یگانگی پروردگار و باور به دگرگوني است.

راه رسيدن به سرزندگي روان

1) عشق به ديگران

عشق به ديگران نخست، مسئله‌ی متمايز نمودن خويش است. عشق نیازمند دل بستگي است، با اين وجود به فاصله‌اي مطمئن نياز دارد.

از آن جايي كه جست و جوي صميميت به طور پرهیز‌ناپذير آشكار مي‌شود، شخص تنها در جدايي مي‌تواند واقعاً با ديگري باشد. اسارت، صميميت نيست. عشقي كه فرد ديگر را از حس خويشتن خويش محروم نمايد، حريم خصوصي اش را مورد تجاوز قرار دهد و مرزها را تيره و تار نماید، عشق واقعي نيست. در واقع شناختن و عشق ورزيدن به ديگري شايد نيازمند شفاف ديدن و بيش از اندازه نزديك بودن به او نباشد. به اين مفهوم، بخشي از جادوي هر رابطه ی عشقي با مهار خواست خود براي يكي شدن و محو ننمودن ديگري همراه با نمایان شدن خود پاس داشته مي‌شود. به گونه ای گزیده، آزادي هر كس قابل احترام است. بنابراين در بزرگ داشت شگفتی های عشق و وابستگي بيان شده كه روان همان گونه كه نیازمند پرواز است ، به در آغوش گرفته شدن نيز نیاز دارد.

يكي ديگر از مفاهيم عشق، بخشش است. چنان چه شخص به افراد دل بسته ی خود آزادي‌شان را ببخشد و بدون چشم داشت ویژه ای آن چه را كه آن‌ها خود می خواهند بدهند، گرامي دارد، روان وي فراز مي‌جوید. هيچ خوبي و بدي مطلقي وجود ندارد و فرد مي‌بايست انتظار شكست‌ها، خيانت‌ها و هم چنين (اگر خوش شانس باشد) ابراز پشیمانی ها را داشته باشد. بنابراين بايستي بخشنده بوده و لازم است پس از هر گناه اخلاقي، كاملاً پاكيزه گردد و رابطه به نحوي پی گیر باشد كه گويي اصلا‌ً خطايي وجود نداشته است. از لحاظ انسانيت، مي‌دانيم كه آدم ها هميشه ناكامل، نسبي و آلوده به گناه و حماقت هستند. اين ديدگاه مي‌تواند ما را در بردباری و شکیبایی درباره ی بسياري از کاستی ها و ترديدهاي خود، مانند خودسري‌هاي بين فردي، اخلاقي و يا مذهبي كمك نمايد. بخشش، ما را از اثرات خورنده ی خشم، نفرت، تحقير و شرمندگي رهايي مي‌بخشد و به ما اجازه مي‌دهد كه روابط ميان زوج ها، والدين، كودكان و دوستان را نگاه داريم.

2) عشق به كار:

راهبان مي‌گويند كار، كتاب اين دنيا يعني سواد زندگي است كه به وسيله ی آن وظايف مذهبي با كار روزانه‌شان به شدت در هم پيچيده مي‌شود. هر دوي اين کنش ها مي‌تواند راهي به سوي پروردگار باشند، مشروط به اين كه با دیدگاه های ژرف هم سانی انجام شوند. گر چه کار دنیوی امروز از زندگی رهبانیت گذشته بسیار دور مانده،اما اگر نداي ويژه ی آن را مي‌پذيرفتيم، مي‌توانست به همان اندازه آسماني باشد. هر کردار كاري گذشته از اين كه ممكن است به نظر جزيي و پيش پا افتاده باشد، چنان چه همراه با نهايت فداكاري و از خود گذشتگي باشد، مي‌تواند راه سرزندگي روان را بگشايد. به اين معني كه پروردگار نه تنها در جزءجزء نیایش ها، بلكه در همه ی جزئيات كارهاي روزانه نيز وجود دارد. نه تنها از طريق نیایش در معابد، بلكه از طريق كارهاي دشوار مربوط به وظايف روزمره نيز فرد مي‌تواند به جایگاهی والا برسد.

سرمنزل نهايي، جدایی گذاردن بين مسايل دنيوي و الهي نيست، بلكه احترام به زندگي روزمره است.

كسي نمي تواند تنها از درون به دنبال روان باشد. روان از ارتباطات شخص در دنياي خارج جدا نیست. استور پيشنهاد نموده، كار به شكل کنش های خلاقانه مانند هنر، موسيقي، ادبيات و يا دیگر کشش ها و كارهاي انساني، كه بيشتر جنبه ی دنيوي دارند، مي‌توانند به عنوان جاي گزين موضوعات با ارزش به كار روند. يكي از عناصر ضروري تكامل به سمت سرزندگي روان، عشق خالصانه به كار است كه از طريق آن خويشتن فرد و ديگران مي‌توانند با هم يكي شوند. مور در مبحث مراقبت از روان، در باب پرورش روحانيت و ژرفا در زندگي روزمره مي‌گويد: عشقي كه به سمت كار ما بيرون مي‌رود، به صورت عشق به خويشتن باز مي‌گردد.

3) عشق به داشتنی ها و دل بستگی ها:

داشتنی و دل بستگی ،‌ بنیان زندگي كردن آدمیان با يكديگر است. دل بستگی، مشاركت بيروني- بزرگداشت مشاركت شيرين زندگي- نمايش عشق و شكوه غذاي حسن نيت، چاشني صميميت و خميرمايه ی فيض الهي است. معاشرت صميمانه تا اندازه ای نيازمند فدا نمودن خودمحوري‌هاي شخص و جزيي از زندگي مشترك شدن است. به بیان ديگر، معاشرت صميمانه، نیازمند عدم توجه مطلق به کامیابی هاي شخصي، و توجه به کامیابی كل اجتماع و نداشتن اشتياق نسبت به مالكيت اشيا به صورت فردي و باور به تقسيم همه ی دارايي های زندگي است. به بيان ديگر، تشويق به يك زندگي ساده، احترام به فضايل نخستین و بالاتر از همه ترغيب به رها شدن از خودپرستي است. افراد با چنين صميميتي، خويشتن خود را از دست نمي‌دهند. در حقيقت اين تنها راهي است كه افراد مي‌توانند خويشتن خويش را واقعاً به دست آورند.

همان گونه كه كاول اشاره كرده: گروه، موجوديت بزرگتري است كه فرد از آن سرچشمه مي‌گيرد و به آن باز مي‌گردد. گروه كه مي‌تواند خانواده، خاندان، قوم، طبقه اجتماعي، مليت و يا مذهب فرد باشد، واسطه ی بیان وجود به خويشتن مي‌شود: ايستگاه سرراهي ميان ذره ی جدا افتاده ی آگاهي و جهان.

دل بستگی به معني باور داشتن به يكديگر است. دل بستگی دربرگيرنده ی معناهاي مشتركي است و ايمان را در هم دلي و هم بستگي دو سویه مي‌يابد.

اجتماعات مذهبي مي‌توانند در استوار نمودن نقاط مشترک نقش ايفا نمايند؛ يك سامانه ی باور مشترك يك پارچگي روابط را براي افراد پدید آورده و تقويت مي‌نمايد.

4) باور به روحانيت:

باور به روحانيت به معني باور به حرمت هر چيزي است كه در پیرامون ماست و به موجب آن چيزهاي عادي به صورت واقعاً غير عادي تجربه مي‌شوند. مشاهده ی روشنایی و درخشش طبيعت همه ی آموزه های ما را شامل سلامت و بيماري، لذت و درد، شادي و غم،‌ سود و ضرر، پیروزی و شكست، زاده شدن و مرگ منتقل مي‌سازد. آن‌ها به صورت حوادث زندگي در مي‌آيند كه دوگانه نبوده بلكه بازتاب مباحثاتي در باب ستايش هاي توصيف ناپذیر و نيز با ارزش هستند.

آموزه های روحاني، نيازمند قطع برخي از ارتباط ها با ديگران است. گرچه دل بستگی خاطر مي‌تواند سرزندگي روان را به ارمغان آورد، ولي به معناي هيچ گاه تنها نبودن نيست. آدمی براي رشد معنوي نيازمند خلوت نيز هست.

تنهايي، پیکر را با طبيعت هماهنگ كرده و دل بستگی آدمی به يك وجود بزرگ تر را استوار مي‌کند. نیایش های مذهبي در خلوت نيز همين هماهنگي را پدید می آورند، به گونه اي كه شخصي كه در تنهايي دعا مي‌كند، احساس مي‌كند در پیشگاه پروردگار تنهاست.

بر پایه ی پندار استور كه فرضيه ی « بازگشت به خويشتن از طريق تنهايي » را ارائه نموده است، اين يك راه قرار دادن فرد در برخورد با عميق‌ترين احساساتش است. در يك فرايند دوسویه هر چه فرد با دنياي دروني بيشتر در برخورد باشد، مي‌تواند با روحانيت دنياي برون بيشتر ارتباط برقرار نمايد. تنها راه آشكار نمودن معنويت شخص آن است كه بخشي از روحانيت طبيعت باشد. در آن جاست كه بايد منتظر دگرگوني بود. رينر ماريا رايكه شاعر در يكي از نخستین نامه‌هايش مي‌گويد: وظيفه ی ما اين است كه دنيا را كاملاً به درون خود فرو بريم، به شیوه اي كه وجودآن دوباره به گونه ای ناپیدا در ما رخ نماید.

5) باور به یگانگی

باور به یگانگی، به معناي احساس نامتمايز بودن از دنياي بيرون - طبيعي و فراتر از طبيعي - و به عبارت بودا «احساس يگانگي» است. هنگامی كه دشواری های زندگي فرد چنان سنگين مي‌شود كه شخص نمي‌تواند « مفهومي جهاني » براي خود بيابد، یگانگی براي آدمی معنا و آرامش به ارمغان مي‌آورد. البته مفهوم جهاني، ماهيتي كمي و قابل اندازه‌گيري نيست. همان گونه كه یاسپرس اشاره نموده یگانگی را نه از طريق جهاني منطقي و علمي، و نه در درون يك مذهب جهاني مي‌توان يافت. یگانگی تنها از طريق ارتباط بي حد و مرز به دست مي‌آيد. یگانگی، احساس مسئوليت در برابر همه، احساس تعهد همه جانبه و يك شیوه ی ارتباط فداكارانه با دنياي پيرامون خود است. افزون بر این، باور به يگانگي در نهايت بازتابي از يك پارچگي ذهن، جسم و روح است. چنان كه كاول مي‌گويد: اگر ذهن و جسم يك پارچه باشند، روح مي‌آيد تا در آن يگانگي جاي گيرد و اين آمدن و بودن منوط به شیوه ی کاركرد و رابطه ی ما با دنيا است.

رين پاچ به يك نمای آشكار از تكامل رابطه ی دوسویه ی حس زنده بودن - و به طور ضمني دوست داشتن - يا انسانيت اشاره مي‌كند. عامل پیوست به آن یگانگی پر رمز و راز، گونه ای از عشق است كه خود ما را از دیگر افراد، دیگر چيزها و در نهايت از جهان متمايز مي گرداند، اندازه ها و چهارچوب های ما را گسترش داده و مرزهاي ما را فراخ مي‌سازد. طبق نظر پک به اين گونه هر چه ما خويشتن‌مان را بيشتر و پردامنه‌تر گسترش دهيم، تمايز بين خويشتن ما و جهان كم‌رنگ‌تر مي‌شود. ما به صورت فراتر از فرد شناخته مي‌شويم و احساس شور و فراز (همان احساس عاشق شدن) را بيشتر و بيشتر تجربه مي‌كنيم.

اگر شما عاشق ديگران نباشيد، نمي‌توانيد به پروردگار عشق بورزيد و اگر عاشق حيوانات نباشيد، نمي‌توانيد به آدمیان و كل طبيعت عشق بورزيد.

« من ممکن است همه ی راز ها را دانسته و همه ی دانش ها را داشته باشم ، من ممکن است آن اندازه ایمان داشته باشم که بتوانم کوه ها را جا به جا کنم اما اگر عشق نداشته باشم، هیچ چیز نیستم. »

اين یگانگی، رحم و شفقت به دنبال دارد. اين يگانگي ترحم‌آميز از سوی همه ی مذاهب القا شده است.

6) باور به دگرگوني:

باور به دگرگوني، باور به پيوستگي معنوي و زاده شدني دوباره است. ما در شكل موجود ممكن است فناپذير باشيم اما در سرشت واقعي خود ابدي هستيم.

ما معنويت را نيز مانند عناصر فيزيكي و رواني، از والدين و نسل هاي گذشته ی خود به ارث مي‌بريم. به همين ترتيب، هر نسل از آموزه ها و آگاهي‌هاي نسل پيشین خود بهره‌مند مي‌شود. از آن جايي كه كيفيت‌هاي فيزيكي و رواني ما داراي عناصري هم سان گذشتگان است - هر كجا و با هر كس كه بوده‌اند- تقريباً محدود به ژنتيك و زندگي خانوادگي است. هنگامي كه اين عوامل در ما جاي دارند، سرشت فيزيكي و رواني بي همتايي را به ما مي‌دهند. از طرف ديگر، سرشت معنوي ما داراي عناصر هم سان جامعه، تاريخ، هنر و جهان هستي گذشته و فراتر از آن است. هنگامي كه اين عناصر معنوي در دوره ی زندگي پیکري، درون ما جاي گيرند، روان را به ما مي‌بخشند.

روان، داراي موجوديتي ویژه است. بعد از مرگ شخص، روان دوباره به عناصر معنوي خود تجزيه شده، سپس دوباره به هم مي‌آميزد.

از اين رو به تدريج روان راه خود را از ميان تمام ارزش‌هاي زندگي مي‌گشايد تا محدوديت‌هاي گيتي را بشكند.

دگرگوني، با پذيرفتن سرانجام و فرجام فرد آغاز مي‌گردد. پذيرفتن سرآغاز فرد دشوار و نا آشکار است. پذيرش فرجام و سرانجام فرد، همچنين فناپذيري وي، روشن‌تر اما دشوار‌تر است. حكمت زندگي را شاید بتوان هم چون رین پاچ گسستن از بندها بيان نمود.

در پایان،‌ همه ی پايان‌ها نوعي آغاز بالقوه هستند و همه ی آغازها پاياني دارند. مرگ، براي روان واپسین آغاز است. چرا كه همه ی ويژگي هاي آفریدگان عادي و ارزشمند زندگي، نام آور يا گمنام، انسان يا غير انسان همگي به شكل ديگر دگرگون مي‌شوند. همان گونه كه چاپرا مي‌گويد: در طبيعت « مرگ جزيي از چرخه ی زاده شدن و نو شدن است. اتم‌هاي ما بيليون ها سال عمر دارند و بيليون ها سال ديگر عمر خواهند كرد. در آينده‌اي دور هنگامی كه آن‌ها به اجزاي كوچك تري تجزيه شوند، نمي‌ميرند بلكه به اشكال ديگري تغيير ماهيت مي‌يابند. به همين شكل بدن ما به گونه اي برنامه‌ريزي شده كه به عنوان يك واحد ويژه کاركردي، کنش خود را متوقف نمايد، اما عناصر آن مي‌توانند اشكال فيزيولوژيكي كاملاً ناهمگونی را به خود بگيرند. حيوانات، گل‌ها، يخ، نمك، مواد نخستینه ای كه چيزهاي زنده و نا زنده را مي‌سازند، يكي هستند. ما با اشيا، فضا، نور و زمان ناهمگون نيستيم، بلكه همگي يك فرآورده هستیم. اين مسئله در نهايت بازتاب سرزندگي دوباره ی زندگی و يافتن روان در همه ی چيزهاست.

گرامي‌ترين اندیشه ها درباره ی ابديت، جنبه ی روشن سرانجام و فرجام ما در اين دنيا است كه اغلب با زيبايي و روشنايي همراه است. قلمرو و ماهيت سرانجام و فرجام آدمي از فرهنگي به فرهنگ ديگر و از مذهبي به مذهب ديگر متفاوت است، اما اصولاً سرمنزلي انتقال‌پذير، جاودانه، نويدبخش حالتي از شور يا وقار، درخششي دروني و يا هم نشيني پنهاني با ديگر فناناپذيران و حتا زاده شدني دوباره است. از سوی ديگر، مرگ سوی تاريك سرانجام و فرجام ما، فراموش شدن و يا هيچ شدن مان را مي‌سازد.

زندگي سرشار از لذت - در اکنون و در ابديت - نیازمند درك اين هيچ شدن است که رين‌ پاچ آن را « زندگي كردن در آينه ی مرگ » بیان نموده است.

در واقع تنها از « هيچ بودن » است كه مي‌توان همه چيز شد و هيچ كس نمي‌تواند وارد اين « هيچ بودن » بشود، مگر اين كه همه چيز را رها كرده باشد. خود معنوي ما با نفي خود عادي ما و رهايي از حس فرد بودن حاصل مي‌شود. اين بي خود شدن فرد، حالت مطلقي از نبودن و وجود نداشتن نيست، بلكه حالتي از رهايي از تمايز ميان خودآگاهي و جهان، هم چنين زندگي در همه جا و درون همه چيز است كه پیکر ما را در داد و ستدی همیشگي با همه ی اجزای طبيعت مي‌بيند.

براي سازگاری « بودن » و « نبودن » به طور هم زمان، زندگي نمودن در دنياي برون، در حالي كه براي دگرگوني درون مي‌كوشيم و جست و جو به دنبال هدف نهايي در حالي كه ماهيت آن را نمي‌دانيم، حالتي فراتر از دنیای مادي پديد مي‌آورد. رهايي از فناپذيري‌هاي معمول نه نفي بنيادين زندگي و نه منتظر بودن براي يك زندگي بهتر است؛ بلكه پنداشتی از تناقضات مرگ و زندگي به عنوان يك هماهنگي دگرگون شونده است.

فراموش نمودن خويشتن، هم دل و هم زبان بودن با ده ها هزار پديده است. هم دل بودن با ده ها هزار پديده، رها نمودن پیکر و ذهن خود و ديگران است.

شكل‌گيري يك درمان گر- بر رشد شخصيتي او چیرگی دارد. موضوع « بودن و شدن »، همان گونه كه براي همه وجود دارد، براي درمان گر هم وجود دارد. بنابراين درمان گر تا اندازه اي مي‌تواند به رشد بيمار كمك نمايد كه خود رشد نموده است. به همين علت چيزي كه واقعاً مهم است، مكاتب درماني نيستند بلكه خود روان درمان گران هستند.

« شخص » درمان گر، هم تئوري و هم مكتب مرتبط با خود را زیر سایه قرار مي‌دهد. در واقع مهارت هاي تكنيكي درمان گر از دیدگاه زمينه‌اي با تظاهرات شخصيتي وي سازگار است. گرچه اغلب خويشتن درمان گر در مردابي از پیروی و نظريه‌هاي رو در رو گم مي‌شود.

اين نظريه‌ها، در حقيقت اغلب جاي گزين فلسفه و در موارد شديدتر، حتا جاي گزين مذهب مي‌شوند.

درمان گراني كه خود را بيش از اندازه ملزم به علوم روانشناسي، زيست‌شناسي و يا جامعه‌شناسي مي‌دانند، حتماً در نهايت، ابعاد اخلاقي و معنوي آدمی را كم تر از اندازه مورد توجه قرار مي‌دهند.

درمان گر معنوي كسي است كه به اضطراب آدمی از جدايي و بي گانگي، احساس بي معني بودن و احساس گناه وجودي به خاطر هدر دادن استعددهايش مي‌پردازد. مازلو مي‌گويد: آسيب شناسي واقعي « تحقير آدمی » است. در اين جا به ویژه تحقير معنوي مد نظر است. از اين رو درمان گر معنوي بايستي خود را به سوی يك خودآگاهي جهاني ارتقا دهد تا بتواند به اعمال روان درماني كه خود نيازمند اندازه ی  بالايي از خودآگاهي و رشد است و کانون معنوي آدمی را هدف گرفته است، بپردازد. هدف فوق به وسيله ی بارور نمودن خويشتن خويش به واسطه ی حس كنج كاوي و مشغوليت‌هاي گوناگون، گسترش خواسته ها و گرایش ها در عين جست و جو براي سادگي آگاهانه، مهار خويش در درون از طريق تنهايي و در برون از طريق صميمیت، دل بستگی داشتن و باورمند بودن  و در نهايت با نشاندن روان خويش در صفاي روح، قابل دستيابي است.

هم چنين روان درمان گر معنوي فردي است كه كش مكش‌ها و كمبودهاي گذشته و اکنون را مي‌شناسد، نه به اين منظور كه آن‌ها را حل كند، بلكه براي اين كه بر آن‌ها چیره شود. او آدمی را با همه ی محدوديت‌هايش مي‌پذيرد و در همین حال آن را نهايت كار خويش نمي‌داند. افزون بر این، درمان گر معنوي تنها به انجام تكنيك هاي گوناگون براي پذيرش معماهاي آدمی نمي‌پردازد، بلكه به فرد براي يك رهايي هماهنگ از آن‌ها كمك مي‌كند.

براي يك درمان گر معنوي « بيمار » يا « مشتري » وجود ندارد، بلكه تنها يك آدمي كه گام بر نداشته، مطرح است. درمان گر معنوي عبارات دوگانه و برچسب‌هاي تبعيض‌آميز مانند طبيعي- غير طبيعي، خردمند- ديوانه و همه ی ویژگی های تشخيصي ديگر به شكل دسته‌بندي‌هاي دوتايي را كنار مي‌گذارد. هنگامی که از اين دوگانگي‌ها فراتر رويم، اشكال آن‌ها ناپديد مي‌شوند. اين منطق نبود دوگانگي است كه بنیاد فلسفه ی درمان معنوي را پدید مي آورد.

درمان گر معنوي به دنبال آن چيزي است كه فرد را در بهترين و بدترين حالت به تنهايي ويژگي مي‌بخشد. هم چنين در جست و جوي آن ويژگي هاي فردي است كه شخص را از ديگران متمايز نموده و به او معني مي‌بخشد.

فرد گام بر نداشته، فردي ست كه در حال شدن هست. وي نه تنها بايستي مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته، تفسير گردد، حساسيت‌زايي شود، رویارویی ( مواجهه ) و شرح داده شود، بلكه بايد كنترل شود. در نهايت درمان معنوي جاي پايي به سوي جهاني بزرگ تر است و درمان گر معنوي تنها راه را نشان مي‌دهد.

از دیدگاه یک درمان گر معنوی، ذهن تنها دربردارنده ی نیروهای خودآگاه و ناخودآگاه(ابرمن بازدارنده، نهاد تكانه‌اي و يا من اماره) نيست بلكه شامل مجموعه نيروهاي معنوي است كه پيش‌ساز عشق و باور هستند. بدين ترتيب،  ذهن ما از شكل يك ذهن مكانيكي ساده خارج شده و يك ذهن معنوي مي‌شود. اين ذهن، با خود يك يگانگي به ياد ماندني و يك دل بستگی آسماني به همراه دارد. براي رسيدن به آن هيچ شاهراهي جز يك راه روحاني وجود ندارد.

نقش درماني درمان گر، شمايي انتقالي، سازنده ی  شناخت، آموزش دهنده ی رفتار، مشاور پشتیبانی كننده و هم دل معطوف به خويشتن نیست؛ گرچه ممكن است گاهي هم سان با يك يا همه ی اين ها باشد.

به جای آن، شیوه ی ارتباط درمان گر معنوي، عمدتاً به گونه ای رهايي بخش و رستگار كننده بوده و از همه ی گونه های ديگر ارتباطات برتر است. به اين شكل كه دو فرد به گونه ای دوسوگرایانه، حس‌هاي بنيادي يكديگر را درباره ی سرنوشت مشترك بدون هيچ گونه سرزنش و کاستی تأييد مي‌نمايند. چنين رستگاري با گناهان و کاستی های معمول سازگاری ندارد بلكه بيشتر سازگار با بازگیری  نیک خواهي و آزادي‌بخشي است. به دنبال هيچ خطایی نخواهند بود، هيچ سزایی وجود ندارد و در عمل هيچ نيازي به بخشش نيست. اين نجات خويش و ديگري،‌ رهايي از زندان ذهن و جسم بدون روان است. همچنين پیوستگی ای آرامش‌بخش و ترميم كننده است.

درمان گر معنوي ناخوشي را درمان نمي‌كند و کوششي براي درمان فردي كه ناخوشی دارد، ‌انجام نمي‌دهد؛  او با فردي كه در فرآيند « شدن » قرار دارد، باقي مي‌ماند. درمان گر معنوي و فردي كه گام برنداشته، يك « واحد هم‌بافت » هستند؛ يك وجود یگانه كه اين وجود یگانه مي‌تواند گفت و گوهايي دروني و بيروني داشته باشد و عمدتاً بر آن چيزهايي كه به زبان نمي‌آيد، استوار است. اين با دو راه زندگي فيلسوفانه‌اي كه یاسپرس بيان نموده، سازگار است: راه مراقبت در تنهايي و راه ارتباط با آدم ها « دركي دوسوگرایانه از طريق ساكت نشستن در كنار يكديگر ». همان گونه كه ويتگن اشتين فيلسوف مي‌گويد: اگر كلمات هم عمل داشته باشند، با تعيين ژرفای خلوت معنويت، سكوت همان كلمات است.

روان‌درماني معنوي يك مشاوره ی مذهبي نيست. کلیسا و مشاوران مذهبي آن عموماً ارايه دهنده ی يك شكل ساختاري و سازمان يافته از معنويت با سنت‌ها، تخطئه‌ها و آداب خاص خود هستند. آن‌ها خداوند را به عنوان پنداشت عقيدتي جدا و برتر كه جست و جو براي دستگيري او نیازمند به آداب و مراسم است، بر دوش می گذارند. بر عكس، روان درماني معنوي باورهای خشك را كنار زده و آزادي و خمش پذیری (انعطاف) را جاي گزين مي‌نمايد. اين شیوه ی درمان، چهره‌اي از مذهب سازگار با پيشرفت معاصر كه جهان گير است، را نشان می دهد كه بهترين تصوير آن به عنوان ايده و فلسفه‌اي ماندگار و به عنوان یگانگی ای والا مذاهب را نمايش مي‌دهد. انديشه و مراقبت در زندگي، واسطه‌اي براي وجود روحاني شخص با معبود است. وجود پروردگار به عنوان نیرومند توانای مطلق كه در وجود هر كسي نفوذ مي‌كند، پنداشته مي‌شود. همه ی ما توان ذاتي براي پاک كردن آموزه های مان را دارا هستيم. معنويت يا روحانيت، راهي از ژرف‌انديشي كامل است كه در آن پروردگار را در جهان هستي و هم چنین در وجود خودمان درمي‌يابيم.

روان درماني معنوي يك نوع روان درماني وجودي نيست. روان درماني وجودي معنويت را نفي كرده تا جايي كه موجب نفي بنیادین دلهره و تشويش، تقدير و سرنوشت مي‌گردد. هم چنين حس متناهي بودن آدمی را مخالف با زيبايي، زاده شدن دوباره و آغاز زندگي نوین مي داند. افزون بر از لحاظ پديده‌شناسي اين روش به طور سنجيده بر همه ی باورهای گفته شده نگاهي مشكوك دارد. از آن جايي كه روان درماني وجودي چنین باور دارد که زندگي آدمی از نبود خودآگاهي درباره ی  موضوعات يا موجودات گياهان و جانوران اثر می پذیرد، هوشياري را علت ساخت كيفيت زندگي انسان به گونه ای دیگرگون با دیگران قلمداد مي‌كند. بنابراين آدمی را جدا از بخش‌هاي گوناگون طبيعت قرار مي‌دهد. اگر چه اين روش باعث رهایی آدمی از انزوا مي‌گردد، ولي در همين حال موجب جدايي آدمي از ايمان مي‌شود.

در برابر، روان درماني معنوي بر پایه ی مدلي از سلامت بنا شده است كه تشخيص را حذف مي‌نمايد (اگر بر آن چیره نشود) و دل بسته ی رستگاري و علاج (نه درمان) است.

بالاخره آن دست نابکار که دیوار را با زغال سیاه کرده و حضرت ناپلئون را نام و نشان « خر » - این نگون بخت ترین ایرانی پس از « سگ ( آفریده ی مورد احترام و پاسداشت هخامنشیان و زرتشتیان ) » - بخشیده است ُ رو می شود.

او می باید تنبیه شود و پاهای آغشته به شاشش به فلک سپرده شود.

« فلک کردن » برای دهه ها و شاید سده ها ابزار آگاه ساختن و دانایی بخشیدن ما ایرانیان بوده است !

مگر می توان جایگاه « فلک کردن » را از تاریخچه ی آموزش و پرورش این سرزمین زدود و نادیده گرفت ؟!؟

این گونه است که آن که فلک را در مدرسه و مکتب بر کف پاهای دانش آموز فرو می نشانده ، کار و کوشش خود را « آموزش مدارانه » و « پرورش گرایانه » می دانسته و از بابت انجام آن رضای پروردگار را نیز پیش چشم داشته است.

این گونه است که سلول زندان جایگاهی مقدس و خداوندی برای اندرز و ندامت می شود و نام آن - و نه شیوه و رویکردش - به اندرزگاه و ندامتگاه تغییر می یابد تا « پزشک احمدی ها » آسوده تر به تزریق پتاسیم بپردازند.

و اما سیامک جز با « آدم فروشی » چه سان می تواند چنین آسان از بند فلک و شکنجه رها و آسوده گردد ؟!؟

« آدم فروشی » میراث تاریخی ماست.

این سرزمین ، که اهورایی می خوانیمش ، هر بار که در آستانه ی نجات و سرفرازی قرار گرفته ، در خفت « خیانت خودی » و دام « آدم فروشی » گرفتار شده است.

آدم فروشان این سرزمین به « شغاد » و « افشین » منحصر و محدود نمی شوند !!

پس شگفت نیست که سیامک هم مش قاسم نگون بخت را می فروشد تا از تنبیه بگریزد.

این نوشته ادامه دارد ............  

به ماجرای آغاز عشق پر سوز و گداز سعید تازه شاش کف کرده و نابرخوردار از جسارت و قاطعیت مندی جنسی و زناشویی کاری نداریم !

به نخستین صحنه ی با شکوه سریال می رویمِ ؛ آن جا که یک ویژگی شخصیتی ما ایرانیان در آن آشکارا خود را نشان می دهد : تحقیر و فرومایه داشتن نا آگاهانه ی دیگران ؛ آن هم با منسوب نمودن آنان به موجودی که تا پیش از دوره ی رضاشاهی ، بیش ترین نقش را در آبادانی و سازندگی سرزمین اهورایی مان بر دوش کشیده است :

« ناپلئون خر است » !

البته در این که حضرت ناپلئون از فرط نارسی سیسم بسیار پر رنگ شان  ، به وادی حماقت و نادوراندیشی پای نهادند ، سخنی نیست؛ اما چرا « خر » ؟!؟

اگر همین موجود زحمت کش و بی زبان گرفتار ما ایرانیان نبود که نگون بخت نگون بخت بودیم !

همه ی تمدن و فرهنگ مورد ادعای گزاف مان ب ر باد هوا بود !!

همه ی این میراث فرهنگی مان - که بدان فراوان می نازیم ( البته بدون این که در گردشی موشکافانه و ژرف نگرانه  از میراث فرهنگی اروپا ، روسیه ، مصر ، هند و چین و .... به قیاس با آن ها پرداخته باشیم ) مدیون و بر دوش پر کوشش همین تبار خر شریف و قاطر نجیب ایرانی » است که ما یکدیگر را برای فرو داشتن و خرد کردن بدان آراسته می نماییم !!!

کشیدن گاری لکاته های علویه خانم گون و رجاله های حاجی آقا نما را تا پیش از زاده شدن ایران نو در سده ی اخیر ، بسیار بیش از اسب ، بر دوش همین « خر » و « قاطر » ی بوده است که ما هم میهن و ناهم میهن مان - از جمله حضرت ناپلئون - را برای فروداشتن بدان منتسب می نماییم.

این ویژگی فرهنگی و شخصیت تاریخی ما ایرانیان است :

« آن که نیرومند تر از ما بنماید ، ولو مردم آزار ، پرخاشگر ، زورگو و چپاول گر باشد ، را با ریا و چاپلوسی فراوان ستایش نموده و بر چشم می نشانیم اما آن که زمین خورده و فروداشته شده به دیدگانم آید را خوار و خفیف داشته و تحقیر و نکوهش می کنیم. این گونه ما در طول تاریخ همواره خودکامه پرور و خودکامه پرست بوده ایم تا همیشه جایگاه و شوکت آن که بر سرمان زده است پاس داشته شود و حقوق و کرامت آنان که چون خودمان - کم تر یا بیش تر - تو سری خورده اند ، پایمال شود.  »

افسوس !      

این نوشته ادامه دارد .......

شناور در موج های شتابان ذهنی آشفته و سرشار

دکتر بهنام اوحدی

نقدی روان شناختی بر رمان « موج ها » ی ویرجینیا ولف

برگردان مهدی غبرایی

انتشارات افق

398 صفحه

ویرجینیا ولف در اواخر دهه ی 1920 با نوشتن ناپیوسته ی رمان « موج ها » چندین هدف را با ذهنی دلزده و خسته پی گیر می شود و خود در یادداشت های روزانه ی آن سال ها یادآور شده که برخلاف گذشته چندان شور و انگیزه و اشتیاقی برای نوشتن این اثر در ذهن خویش احساس نمی کرده است.

برای پدید آوردن – آفریدن – سبکی نوین بینابین نثر و شعر از چندی پیش در دفتر یادداشتی زیر هر حرف ، واژگان و ترکیبات بیانگر لحظه های ناب زندگی خود و هر آن چه که پیرامونش بوده را ردیف می نموده است تا بعدها با چینشی خاص و منحصر به فرد بتواند به یاری آن ها سبک ابداعی و شگفت انگیز خود را بیافریند.

ولف در سال های پیش از دهه ی 1930 با نوشتن این رمان کوشید تا جدال جبر و اختیار را به پرسش کشد و آن چه که در کشاکش آدمی با روزگار گذرا یا ماندگار است را کند و کاو نماید. کوششی که نخستین نشانه های آن را می توان آشکارا در « به سوی فانوس دریایی » ( 1927 ) نیز مشاهده نمود؛ این بار و در موج ها این پرسش ها هویداتر و برجسته تر به تصویر کشیده شده اند.

« موج ها » که نخست از سوی ولف « شب پره ها » نام گرفته بود ، به گونه ای انتزاعی ، پر رمز و راز و آن چنان که ولف دوست داشت مطرح کند ، « بی چشم » نگاشته شد. « بی چشم » به معناهای رمزگونه ی گوناگون و همزمانی از سوی ولف بیان می شد: سرنوشت محتوم و چاره ناپذیر هم چون پرسیوال ،؛ همانند هر آن چه که بی عینیت است ؛ بریده از خویش بودن در اثر تردید یا اندوه فراوان ؛ و ................

ولف در طی نگارش دست نوشته های آغازین موج ها یادآور شده است که « تنها یک زندگی مورد نظر من نیست ؛ بلکه می خواهم به چندین زندگی با هم بپردازم. »

او برای این کار شش کاراکتر را از ویژگی های دوستان ، خواهران و برادرش می آفریند تا بیانگر و آیینه ی پردازش و انعکاس صداهای طبقه ی اجتماعی – اقتصادی و فرهنگی او باشند. صداهایی که به گونه ای سلسله وار ، در پی هم به تک گویی از خویش و پیرامون خویش می پردازند. خود ولف نیز هم چون کارگردان / بازیگر نمایشنامه گهگاه میان اپی زودها سر بر می آورد و از قضاوت و منطق خویش نسبت به واقعیت رخدادهای زندگی و هستی سخن به متن می آورد. اما خودفاش گری و حدیث نفس ولف را نباید تنها در این میان پرده ها سراغ گرفت. « موج ها » خودکاوی شعرگونه ای است که فرآیند و ساختاری موزائیزمی و چند پاره دارد که برآمد خودکاوی یک من ( Ego  ) در قالب ذهنیات او و نیز شش  من  ( Ego  )  دیگر بیان می شود.یکی از ویژگی های برجسته ی « موج ها » همین مرز میان هویت و فردیت هر شخصیت با دیگران است که آهسته و آرام در طی روایت محو می شود. و یکی از فردیت هایی که مرز هویتی اش با دیگر شخصیت های رمان از دست می رود ، راوی اصلی پیدا و پنهان در پس پرده ی نمایش – خود ولف – است که به گفتن از خویش ، گاه به گاه حتا تداعی آزاد گونه ، در بیان ذهنی شش پرسوناژ رمان می پردازد و ابایی از آن ندارد که بعدها منتقدان و خوانندگان این بیانات را « حدیث نفس » خود او بدانند.

جالب آن جاست که تک گویی های شش کاراکتر این نمایش شبه شاعرانه – که گاه به گونه ی ذهن در ذهن ، با درون گویی ها و درون داده هایی داخل پرانتز همراه می شوند – همانند دیالوگ نوشته شده اند، در حالی که این تک گویی ها و خودگویی ها ( مونولوگ ها ) ، دیالوگ هست و دیالوگ نیست !

در واقع ، این طرح آزمایشی مونو دیالوگ سرشته و تنیده به هم بیش از این که شاعرانه باشد ، نمایشنامه گونه است که نه در قالب تصویر ، که در چارچوب واژگان انتزاعی و ترکیبات و تشبیهات و استعاره های امپرسیونیستیک به نمایش در آمده اند. نمایشی که به نقد رئالیزم  می پردازد تا در پس زمینه ای موزائیزمی از امپرسیونیزم همیشگی ولف در پوششی رمانتیک به جلوه ای سورئالیستیک دست پیدا کند : سبکی نوین در میانگاه شعر و نثر ، که برای سده ها رمز و راز گونه هم چون ردپایی حک شده در صخره ای ستبر و جاویدان زنده بودن ولف را فریاد کند.

بدین ترتیب ولف با تکنیک « بی چشم بودن » و « گفتمان انتزاعی و ذهنی » توانست از چارچوب های قراردادی و به باور خود ، نخ نما و کلیشه ای شده در شخصیت پردازی دور شده و از گذار زودگذر واقعیت پوچ و بی هوده در پس زمینه ی رخدادهای پر افت و خیز زندگی معمول روایت کند.

در موج ها انگار همه ی شخصیت ها در زندگی شان گم شده و مرزهای « فردیت » خود را از دست داده اند. « فردیت » و « هویت فردی »  در « موج ها » آن گونه که در دیگر آثار ولف برجسته و چشمگیرست،نیست.  « زندگی " من " یک زندگی نیست که به آن بازگردم. من یک تن نیستم ؛ آدم های زیادی هستم ؛ ...... » ( نک ص 354 ) این شش کاراکتر و حتا خود راوی / کارگردان اصلی بیشتر شبح اند تا این که شبیه فیگورهای شخصیت های زندگی های واقعی باشند. انعکاس هر شخصیت تنها بیانگر لحظات کمیاب خوشبختی مشترک و داشتن حس پیوند ، دلبستگی و یکپارچگی با دوستان دوران همواره نوستالژیک کودکی است. بیان و توصیف هر شخصیت در سخن و زبان دیگری خود هویدای این واقعیت است که همه ی این سخنان از آن گوینده ی اصلی و پنهان رمان – خود ولف – است که به سان من ( Ego  ) ای چند پاره اما همگن و یگانه در ذهن ها ، تن ها و من ( Ego  ) های شش گانه و حتا کاراکتر وصف شده ی پرسیوال نمود و نشان می یابد. این من ها و منیت ها در کاراکترهای زن بین لذت بردن از زندگی دنیوی و یا پشت کردن بدان ، و در کاراکترهای مرد میان نظم ، انضباط ،مسئولیت نان آوری و رویاها و تخیلات بلند پروازانه در حرکت است. انگار وجوه گوناگون هر شخصیت در رمان باز می شود و به خواننده شناسانده می شود. وجوهی که نماها و جنبه های پیچیده و گوناگون ویرجینیای دارای شخصیت مختلط  دپرسیو / نارسی سیستیک / اسکیزوئید / وسواسی – جبری ، و البته افسردگی دو قطبی نوع چهار : هایپرتایمیک – دپرسیو  آمیخته به وسواس های ذهنی و عملی را باز می تابانند.

در موج ها بیش از آن که بر فردیت و تفاوت های فردی هر کاراکتر پافشاری شود ، بر ویژگی ها و وجوه مشترک همه ی آنان ، و نیز راوی / کارگردان پیدا و پنهان به ظاهر بی نام ، و درون مایه ها ی مشترک انسانی آدم های نه تنها این رمان ، که این گوی گردان به یاری واژگان از پیش فراهم و گرد آورده شده به نمایش سپرده می شوند. نمایشی که کوششی پی گیر صرف آن می شود تا تمی شاعرانه داشته باشد شاید جادوی ماندگاری و اکسیر زندگانی جاودان شود. از این روست که افعال این گونه آورده می شود : « من سوزانم ؛ من لرزانم » ؛ و نه « من می سوزم ؛ من می لرزم » همواره معمول.

توصیف های گاه درخشان و گاه بی دلیل و بیش از اندازه ی حوصله ی خواننده به گونه ای ست که طبیعت جاندار و حتا بی جان نیز از قواره ی نقاشی شدن با واژگان فراتر رفته و بر زبان هفت راوی رمان به سخن در می آیند. بدین ترتیب طبیعت بی جان نیز هم چون موجودی زنده فعال ، پویا و در جنب و جوش روایت می شود. این شیوه ی نگارگری طبیعت همانند سبک ولف در دیگر داستان آزمایشی ( تجربی ) او به نام « باغ ( پارک ) کیو » است. جهانی که به ندرت و بیشتر از سوی کودکان تماشاگر تیزهوش آزموده شده و تم نوستالژیک آن گاه به فراخور استعداد آن ها در آفرینندگی ، سال ها و دهه ها بعد جلوه پیدا می کند.

طرح پایه ای این رمان با تغییر فصل مکرر و جدا شدن بی لذت هر کاراکتر از سوی ولف ریخته شده تا ریتمی پدید آورد که خواننده را به سوی پایان رمان بلغزاند؛ خواسته و هدفی که به سبب توصیف و تشبیه و استعاره های به کار برده شده در رمان به چنگ نیامده و با کامیابی همراه نشده است. این حجم انبوه از آفریده های ادبی در عمل نه فقط خواننده ی معمولی رمان ها ، که خواننده ی پیشرو و حرفه ای را هم دلزده و کلافه کرده و می کند.

صرف نظر از دشوار نویسی خاص « موج ها » باید اذعان نمود که ریتمی که چند شخصیت ، بدون سقفی بالای سر ، و در حس و حالی ناامیدانه ، مضطرب و متزلزل ، مدام و بی اختیار خود را با جبر زمانه و رخدادهای سرنوشت سازگار می نمایند ، برای بیشتر رمان خوانان چندان دلچسب و خوشایند نیست. آن چه که مایه ی دلگرمی آدمی شده و می شود ، « گذر عمر » از روزی به روز دیگر و کارهای مهم و کم ارزش و کلی و جزئی ست که هر فرد در این روزها باید انجام دهد.

« موج ها » به گونه ای بیان دردمندی ،ناتوانی ، و بی چارگی های آدمی در زندگی است. « صداها » در آن فرآیندی ارواح وار و شبح گونه دارد که چندان آشکار نیست که از کدام زمان سخن بر زبان می رانند؛ به ظاهر از حال می گویند ، اما لحن پنهان در پس زمینه اندوه نوستالژیک خاصی دارد. اندوهی که در پایان رمان هنجارستیز و کلیشه گریز آشکار می شود که از « هراس از مرگ » سرچشمه می گیرد و بی تفاوتی جهان ، طبیعت و حتا دیگر آدمیان نسبت به مرگ آدم و نا آدم. عشق ، کشش ، آمیزش ، بلند پروازی و زیاده خواهی و ...... همه و همه پس زمینه و دکوپاژی برای نمایش به تصویر کشیده شدن این « هراس از مرگ » اند. هراس از مرگی که بیان آن با بانگ بلند را کارگردان / راوی هراسناک پشت سر شش کاراکتر رمان به برنارد که توانایی توصیف و هنر نویسندگی را دارد ، سپرده است. و از یاد نبریم که شش کاراکتر – نویل ، جینی ، سوزان ، رودا ، لوئیس و برنارد – در واقع همگی همان برنارد هستند؛ شش گوشه ی یک من ( Ego  ). و برنارد خود همان راوی پیدا و پنهان – ولف – است  که می کوشد تا این شش کاراکتر را با خود ، پرسیوال ، میهن ( انگلستان ) و جهان به هم بیامیزد و به یکپارچگی و هویت یگانه و همبسته برساند.

شگفت این که در چنین تکنیکی به ظاهر بر تفاوت های این ده پرداخته شده و در مرزبندی این تفاوت ها کوششی پیوسته و پی گیر صورت می گیرد اما در واقع آن چه که در پس پرده قرار است بیان شود همانا شباهت های بود ( وجود ) و سرنوشت ( تقدیر ) مشترک آدم ها و هر آن چه هاست که در جهان هست. سرنوشتی که در پایان با فرجام پوچ و بی هوده ی زندگی – مرگ – همراه می شود. یک تکنیک درخشان در « موج ها » آن است که در عین حالی که همه جا بر « فردیت » پافشاری خاصی صورت می گیرد ، اما همه ی این « فردیت » ها در اشتراک ها و شباهت ها آهسته آهسته محو می شوند. تکنیکی که به گونه ای دیگر در « بوف کور » صادق هدایت نیز خود را چشمگیر می سازد. « همین که حرف زدم احساس کردم " من تو ام " . این همه تمایزی که ایجاد می کنیم ، این هویتی که این همه می پرورانیم ، مغلوب شده. » ( نک ص 368 ) در « موج ها » ، بیش از آن که حسی مشترک از پویایی ، جنبش و حرکت در طی زمان روایت شود ، حضوری مجسمه وار در عرصه ی زندگی به تصویر کشیده می شود که شباهتی آشکار با نمایشنامه ای جزء نگر دارد. حضوری که در طی زمان بیش از توالی مفهومی ، تعلیقی مداوم دارد. چندان مشخص نیست که راوی به تاریخ میهن و جهان می پردازد ، یا روایت نوستالژیک زندگی خود و عزیزان مانده و رفته را بیان می نماید و از تاریخ خود را فارغ و رها می سازد. آن چه بیشتر به ذهن می رسد آن است که انگار قرار است که این دو نیز در چارچوبی داستانی ، شاعرانه و نمایش گونه به هم پیوند خورده و پیوسته و یکپارچه شوند.

 در « موج ها » برهه های کم اهمیت زمان بیشتر و برجسته تر به نمایش سپرده شده اند. برهه هایی که حواس پنج گانه ی خاص راوی اصلی رمان – ولف – را همواره و به ویژه در کودکی به خود وا می داشته است. لحظه هایی ناب که برای اغلب مردمان بی اهمیت و ناچیزند. برتری و برجستگی این لحظات ناب و سرشار برای ولف به چشم و ذهن مردمان متوسط توده ی اجتماع ، مسخره و بی ارزش جلوه می نماید و نمی تواند پس زمینه و درون مایه ی مفهومی این همه جزئیات به ظاهر تنگ کننده ی فضا و زمان رمان را درک کند. هر چند باید اذعان نمود که جریان سیال ذهن - سیلان ذهنی – در این رمان در بسیاری اوقات ، به ویژه ربع دوم و سوم ، به فرمی روان پریشانه و شیدا گونه می رسد و پیوند تداعی های نوین آفریده شده از سوی ولف در کوشش برای آفرینش تداعی های نو ( New Associations  ) به سستی می گراید. این شل شدن تداعی ها ( Loosening of associatins  ) ، ماهیتی خلقی و سیکلوتایمیک و نه اسکیزوفرنیک دارد، چرا که در پس و پیش آن شواهد فراوانی از فشار گفتار ( Pressure of speech  ) و سبقت جویی افکار ( Thought racing ) دیده می شود که با وضعیت خلق هایپومانیک و مانیک اختلال خلقی دوقطبی ( مانیک – دپرسیو ) هم خوانی و سازگاری دارد.

من ( Ego ) های بی شمار – دست کم هفت من – در این نمایشنامه ی شبه شاعرانه نشانگر خودداری یا ناتوانی ولف از سخن گفتن و نوشتن نیست؛ آیینه و جلوه ی علائم و نشانه های اختلال تجزیه ای چند شخصیتی ( اختلال هویت تجزیه ای ) هم نیست.افزون بر تکنیک ادبی خاص ولف در این رمان آزمایشی ( تجربی ) ، از پرش افکار ( Flight of ideas  ) و پیشتازی و سبقت جویی آن ها و فشار کلام برخوردار بوده است. به گونه ای که به راحتی رد پای تجربیات و آموزه های کودکی ، نوجوانی و میان سالی ولف در مونو – دیالوگ های هر شش کاراکتر و حتا یکی دو توصیف از پرسیوال هویدا است.این گونه است که یکپارچگی و یگانگی خود ( Unity of self  ) به سوی تکه تکه و پازلی شدن خودساره ( Ego  ( و هویت یافتن آن در قالب شش کاراکتر ، افزون بر خودساره ی نخستین راوی اصلی و واقعی سمت و سو می یابد. شگفت انگیزی و خاص بودن « موج ها » در همین آمیزه ها و در هم تنیده ها ست که سرشته شدن هویت جمعی با هویت فردی و کنار رفتن دم به دم هر یک به سود دیگری ، یکی از این در هم آمیختگی های گاه سرگیجه آور است. سرگیجه هایی که در مونو- دیالوگ های طولانی رمان خود را بر ذهن خواننده ی حتا خاص آن تحمیل می کنند. مونو-دیالوگ هایی که متاثر از حاشیه پردازی ( Circumstantiality  ) و گاه تفکر مماسی ( Tangentiality  ) ولف است که با تکنیک نوشتاری ، بیان شبه شاعرانه و کوشش وی در پی نهادن شیوه و سبکی نوین توجیه نمی شوند؛ این ها آیینه ی سایکوپاتولوژی ولف هستند. واقعیتی که بر شیفتگان پر شور و دلدادگان شیدا احوال او سخت گران می آید. نه فقط حالات شیداگونه و دمدمی مزاجی – با دو جلوه ی شادی و یا تحریک پذیری – که نیز درون مایه های اندوهگین و دپرسیو در موج ها آشکارا برجسته و چشمگیرند. این پس زمینه ی خلقی گاه در پاراگراف هایی جلوه و آب و رنگ روان پریشانه ( Psychotic  ) پیدا می کند. بیشتر پنهان و در پس پرده ی ظاهر نوشتار و کمتر آشکار و هویدا.

البته از فشار فراوانی که ولف آگاهانه برای آفریدن تداعی ها و ترکیب های ابداعی ادبی و شاعرانه در « موج ها » بر ذهن خویش وارد نموده و در یادداشت های روزانه ی خود بدان اذعان داشته است ، نمی توان غافل شد. ولف بنا بر یادداشت های روزانه اش دست کم از 1925 – شش سال پیش از انتشار موج ها – به دنبال سبکی نوین ، بینابین شعر و نثر ، می گشت. نثری فاخر که گر چه شعر – به مفهوم سنتی آن – نباشد ، اما از شور و شعف و نشئه پراکنی شعر نیز چندان کم نداشته باشد. این فشار در موج ها سبک همیشگی ولف – امپرسیونیزم – را به سوی فرآیندهای سورئالیستیک می برد و همه را به هم می آمیزد. و مگر این « فشار » می تواند سرچشمه ای جز احساس ابر توانی ( Omnipotence  ) و اعتماد به نفس اوج گرفته در هایپومانیایی ژرف و فراگیر و نارسیسیزمی گران و گسترده داشته باشد ؟ « عرق ریزان روح » نه فقط آتشدان شخصیتی فراخ – شخصیت کلاستر B   ( خودشیفته ) - که نیز آتشی فراوان ، هایپومانیا و مانیای اختلال خلقی دوقطبی می طلبد.

همین « فشار » بیش از اندازه بر ذهن است که افزون بر توصیف های کم مانند گاه حوصله ستیز ، ترکیبات ، تشبیهات و استعاره های درخشان می آفریند. ترکیبات ، تشبیهات و استعاره هایی که بی گمان برای ما ایرانیان نمی تواند شگفت انگیز تر و درخشان تر از واژگان بدیع و مسحورکننده ی فروغ فرخزاد باشد. فروغی که بر خلاف ولف نویسنده ، به ویژه در دو دفتر شعر  واپسین خود شاعری توانا ، ماندگار و بی همتاست. به دلیل شباهت و نزدیکی فراوان ویژگی ها ی شخصیتی و اختلالات خلقی ولف و فرخزاد ، آفریده های این دو در « موج ها » ، و شعرهای دو دفتر « تولدی دیگر » و به ویژه « ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد » درون مایه های مشابه و حتا یکسان بسیار دارد که خود بررسی قیاسی و تطبیقی جداگانه و مفصلی را نیاز دارد. 

این گونه است که با وجود بیگانه و دور بودن فضاها و هنگامه ی رخدادهای جزءنگر « موج ها » برای بیشتر خوانندگان ایرانی ، امکان همذات پنداری ادبی و ذهنی با هفت راوی این رمان برای آنان می تواند فراهم شود.

« موج ها » هر چند اثر نویسنده ای مدرنیست است اما به ویژگی ها و تمی گام می نهد که دهه ها پس از انتشار آن « پست مدرن » خوانده می شود. اگر در « باغ ( پارک ) کیو » دنیای از هم گسیخته و زندگی پوچ و بی هوده ی آدمیان در کنار جریان هدفمند و یکپارچه ی اجزای طبیعت جان دار و بی جان روایت می شود ، در موج ها جریان زندگی در طی زمان گویا نه فقط برای انسان ها که برای محیط پیرامون او چون گل ، برگ ، شکوفه ، شاخه ، ریشه ، برکه ، مرداب ، مزرعه ، پرنده ، جهنده ، صدف ، حلزون و ......... نیز بی هدف ، فروپاشیده و رنگ باخته است؛ تا چه رسد به اشیای خانه و کلیسا و مدرسه. تنها خورشید است که هدف مندانه با تغییر جایگاه در آسمان و دگرگون شدن زاویه و اندازه ی تابش نورش ، زمان و رمان را به پیش می راند و در پی هر خواب – کنایه از مرگ – زاده شدن دوباره ی زندگی جهان ،جانداران و مردمان را سبب می شود. امواج چنین جایگاهی ندارند. امواج شاید هم چون زندگی مرگ پایان ، رفتگر رفتگان و مردارخواری وحشی و همیشگی باشد که پیکرهای آدمیان و دیگر زندگان را هم چون نعش جمود یافته ی صدف های تهی و ویران می بلعد و با خود به دور دست ها و ته دریا می برد.

اگر در « باغ ( پارک ) کیو » ( 1917 ) مشاهده گری در جایگاه راوی دانای کل به توصیف نیک دیده ها ی خود می پردازد ، در « موج ها » بیان انتزاعی سرشاری بر دیده ها ی حک شده در حافظه و خاطرات نوستالژیک ولف افزون می شود. بدین ترتیب در « باغ ( پارک ) کیو » در 1917 ولف از مشاهدات خویش از یک مکان در یک زمان واژگان را ردیف می نماید ، در « موج ها » در 1929 تصاویری از مکان های گوناگون در یک زمان ، یک مکان در زمان های گوناگون ، و مکان های گوناگون در زمان های گوناگون ارائه می نماید.

« باغ ( پارک ) کیو » مینیاتوری از دنیاست که مشاهده گر تنها به « آب تنی کردن در حوضچه ی اکنون » بسنده نموده است ، اما  جهان « موج ها » - از الودون تا نیل و هند و آن سوی دریا ها و اقیانوس ها – کل جهان هستی را در بر می گیرد و راوی – راوی در پس پرده ، برنارد و پنج کاراکتر دیگر - پیوسته از اکنون به گذشته و از آن جا به آینده در گشت و گذار است. زمان افعال و زاویه ی تابش خورشید است که هنگام روایت را نمایان می سازد.

خود ولف در یادداشت های روزانه اش درباره ی موج ها نوشته است که « می خواهم در عمل همه چیز را در آن بیاورم. » و « کلیتی به لحظه بدمم ؛ در بردارنده ی هر آن چه که هست.»

بدین ترتیب در « موج ها » درست بر خلاف ویژگی شناخته شده و پذیرفته شده ی رمان ها ، سرنوشت پرسوناژهای رمان و دگرگونی جایگاه و هنگامه ها مهم و برجسته نمی شود ، بلکه خودآگاهی آمیخته با درک و شهود راویان و افکار انتزاعی در هم تنیده با احساس های نوستالژیک شش کاراکتر – شش گوشه ی دورافتاده ی یک من ( Ego ) یگانه – نمایشنامه ای و  شبح وار است که در کانون ذره بین ذهن قرار می گیرد. حتا با آن که این شش کاراکتر و بسیاری از رخدادهای کودکی ، جوانی و میان سالی آن ها و به ویژه مکان های روایت شده در « موج ها » برای خود ولف شخصا اهمیتی بنیادین و نیز نوستالژیک دارد – تا آن جا که کل متن را به یک خودفاش گری و حدیث نفس آشکار بر اساس تداعی آزاد شبه روان کاوانه بسیار نزدیک می نماید – چه خاطرات و رخدادهای سال های گوناگون و چه فضاها و مکان های مورد اشاره ی ولف ، در نقش راوی پس زمینه و شش کاراکتر رمان ، برای بیشتر خوانندگان حتا دلبسته ی تاریخ ادبیات ارزش و اهمیت ویژه ای پیدا نمی کند. آن چه برای ایشان چشمگیر و برجسته می شود ، همانا سیلان ذهنی درک و شهود انتزاعی و خودآگاهانه ی آدمی از خویشتن و پیرامون است که هر خواننده ی بینا و بیدار و هشیاری را به همذات پنداری ادبی و احساسی بر می انگیزاند تا در برخورد و واکنش امپرسیونیستیک و اگزیستانسیالیستیک راوی به جهان واقعیت ها و واقعیت جهان در حس و حالی شبه سورئالیستیک شریک و سهیم شود. واقعیتی که در ستیز و کشمکش « روزمرگی زندگی » با « مرگ » نمود و نشان می یابد تا رویاها و فانتزی های رمانتیک در بستر آن رنگ بازند.

دید فراخ و پهناور ، گوش های تیز ، مشام هشیار ، پوستی حساس و ذائقه ای خوش همراه با رشادت و دلاوری ای بی مانند و عطش سیراب ناشدنی به نوشتن و نوشتن و نوشتن ، همه و همه ابزاری برای به تصویر کشیدن جدال بی فرجام یار – زندگی – با دشمن – مرگ – می شوند تا شاید پیش از سرنوشت محتوم و تقدیر چاره ناپذیر – مرگ – رویاها و آرزوهای ذهنی کمال گرایانه دست کم اندکی جاری شوند ، شاید ذره ای از آن ها ولو بر سپیدی کاغذ ماندگار شوند.

رویاها و فانتزی هایی که بسیار پیش تر از « سنت های کهنه و جاهلی » ویکتوریایی بود. آیا این ابزار و چنین کوششی برای ما ایرانیان همدم ادبیات آشنا نیست ؟ این گونه نقاشی و نمایش سنت ستیزانه با واژگان را به آسانی می توان در پنج دفتر شعر فروغ فرخزاد – به ویژه آن دو واپسین دفتر – سراغ گرفت. با لحنی بسیار بسیار شاعرانه تر ، فاخر تر و ماندگار تر از رمان آزمایشی ( تجربی ) موج ها. آزمایشی که در رسیدن به آماج بلند پروازانه و بی همتای خود ناکام می ماند ، هر چند به آفرینش اثری متفاوت می انجامد. اثری که گر چه سبکی نوین میان شعر و رمان نمی آفریند اما ویژگی هایی منحصر به فرد را برای نخستین بار ارائه می نماید. یکی از این ویژگی ها ، روایت شدن پی در پی کاراکترها ، در سراسر دوره ی زندگی آن ها ، از دیدگان و ذهن دیگر شخصیت های رمان است. روایتی که از همان آغاز تا تک گویی پایانی برنارد – نماینده و نایب راوی غایب – هم چون موج های دریاها به گونه ای سیال ، پی در پی و سرگیجه آور تکرار و تکرار و تکرار می شود تا متن سرسام آور و روان پریشانه جلوه کند. این امر تا آن جا به پیش می رود که تردیدی در ذهن من زاده می شود : آیا ولف با آفریدن « موج ها » خود آگاهانه ، نیمه خود آگاهانه یا ناخودآگاهانه به دنبال شریک نمودن تجربیات شبه روان پریشانه ی ( Psychotic-Like  ) خویش در دوره های نرمال میان اپی زودهای اختلال خلقی دو قطبی ، و تجربه های روان پریشانه ( Psychotic  ) خود در اپی زودهای مکرر مانیک – دپرسیو با خوانندگان این رمان خاص نبوده است ؟؟ واقعیت این است که به عمد یا اتفاق ، آگاهانه یا ناخودآگاهانه « موج ها » در « تجربه ی مشترک سیلان ذهنی شیداگونه ( ٍElevated mood ) و روان پریشانه ( Psychotic  ) » بسیار کامیاب و پیروز بوده است. در خوانش « موج ها » همذات پنداری خواننده ی هوادار ادبیات ژرف و جدی از مرز همذات پنداری ادبی به همذات پنداری نه روانی که روان پریشانه – تا اندازه ی تجربه ی افکار شبه هذیانی ( Delusion-Like  ) در درون مایه ی فکر ؛ سست شدن تداعی ها ، فشار ، سبقت جویی و پرش افکار ، حاشیه پردازی و تفکر مماسی در فرآیند و فرم فکر ؛ و فریفتارها ( Illusions ) و توهمات ( Hallucinations  ) درک حواس پنج گانه - می رسد. بدین ترتیب مخاطب روان پریش نبوده ی « موج ها » در گذار نرم و آهسته ی نویسنده از امپرسیونیزم به فضای شبه سورئالیستیک به آسانی می تواند فضای سرسام آمیز ، کلافه انگیز و سرگیجه آور یک اپی زود خلقی آمیخته به روان پریشی خفیف و متوسط برآمده از اختلال خلقی دو قطبی مانیک – دپرسیو را تجربه نماید. اختلال خلقی دوقطبی ای که تنیده و آمیخته به اختلال وسواس ذهنی –  جبری  ( Obsessive – Compulsive Disorder  )است.

تردید دیگری در ذهن من رشد می کند : آیا همین همذات پنداری و همانند سازی روانی در « تجربه ی مشترک روان پریشی ( سایکوز ) » برای خوانندگان نزدیک و یا بر مرز این تجربیات ، افزون بر نام و فرجام نویسنده ، به هیاهو و بلند آوازه شدن این رمان - دست کم نزد منتقدان فرهنگی ، ادبی و هنری برخوردار از سرشت سیکلوتایمیک – نینجامیده است ؟؟؟

بی گمان هنر ذهن سرشار ، ضمیر هشیار ، گوش بیدار و چشم مراقب ولف در « موج ها » ، ثبت و توصیف « شناور در زیبایی های لغزان زندگی روزمره زیستن » بوده است ؛ زندگی زودگذر فواره وار که در آن « هر چه بالاتر بجهیم ، باز توی آب می افتیم. » ( نک ص 287 ) زندگی که مردمانش « هنوز پرده ی ابهام موج جاری را که در آن غرقه بوده اند به تن دارند. » ( نک ص 304 )

اما آن چه این رمان را از دیگر رمان های نا سورئالیستی جدا و متمایز ساخته و بر می افرازد ، همانا فرآیند و فرم خاص روایت رمان است که فرصتی کم نظیر برای « برخورد نزدیک و تجربه ی مشترک » فضایی شبه روان پریشانه پدید می آورد تا خواننده بتواند به زیر پوست و رگ خویش لمس کند که « آن چه آدم را عذاب می دهد ، فعالیت هولناک فکر است. » ( نک ص 341 )

جدا از این ها « موج ها » روایتی بی کشش ، خستگی آور ، و کسل و کلافه کننده – سرشار از « تعلیق » در زمان ، مکان و فرد – است که بیشتر در شرح و بسط جزئیات گاه کاملا غیر ضروری و « بر دوش کشیدن راز اشیا ( اشیایی که نظم حقیقی شان توهم مدام ماست ) » ( نک ص 371 و 349 ) شناور و سرگردان مانده است تا آن جا که در پایان رمان ، نویسنده دلزده و آشفته از زبان برنارد فریاد بر می آورد :                     

      « کتابم ، پر از جمله پردازی ، افتاده روی زمین. زیر میز است تا زن نظافتچی که خسته و کوفته کله ی سحر دنبال کاغذ پاره ، بلیت های کهنه ی تراموا و این جا و آن جا یادداشتی که گرد و گلوله مچاله و قاطی زباله شده بیاید و جاروشان کند و ببرد. جمله ی مناسب ماه چیست ؟ جمله ی مناسب عشق چی ؟ مرگ را به چه نامی بخوانیم ؟ نمی دانم. زبان موجزی مثل زبان دلداده ها می خواهم ، کلمات تک سیلابی مثل حرف زدن بچه ها.............. زوزه ای می خواهم ؛ فریادی. ........... دیگر به کلمات نیازی ندارم. ..................... هیچ یک از آن کلمات خوش طنین و گوشنواز را نمی خواهم................ جمله های قلابی. دیگر کارم با جمله ها تمام شده. »

این رمان که آن را سومین رمان آزمایشی ( تجربی ) ولف پس از « به سوی فانوس دریایی » و « خانم دالاوی » می دانند ، در یک بامداد تابستان آغاز شده و در یک شبانگاه پاییزی پایان می یابد. در گذار از هر بخش رمان که در آن یک کاراکتر توصیف می شود ، چشم انداز دگرگون می شود. این دگرگونی با تغییر چگونگی تابش خورشید بر ساحل و خانه و باغ بیان می شود که چشم انداز و دیدگاه یک نفر نیست. واقعیت بیشتر از سوی راوی پنهان در پس پرده بیان می شود و آن چه که در هر بخش از رمان با توصیف هر کاراکتر بیان می شود ، داده های واقعی نیستند. هر کاراکتر به بیان ذهنیات خودش درباره ی خود و دیگران می پردازد و خود نیز بیشتر به گونه ای سیال و شناور – هم چون دیگر کاراکترها -  از دریچه ی ذهن دیگران توصیف می شود. در این تکنیک و ساختار چند چشم اندازانه ( Multipersrective  ) ، هر کاراکتر تنها برای خویش این جملات را در ذهن می پروراند ، نه این که آن ها را هم چون دیالوگی در پاسخ به دیگران بر زبان آورد. مونو – دیالوگ های بی لذت ( Anhedonic  ) هر اپی زود در یک ریتم تکرار و تغییر جاری می شوند که بیانگر « آوای گروهی صداها » است. آن چه از تابش خورشید و از مکان با بیان جزئیات ، اشیا و اشخاص – از ذهن خود یا دیگری – به تصویر کشیده شده است ، « نمایش سایه وار و شبح گونه » ی همه ی این ها و رخدادهای وابسته به آن هاست که با سود جستن از توصیف و تمثیل و تشبیه و استعاره های فراوان و سرشار فرآیند و درون مایه ای شعرگونه را آفریده است. پل ارتباطی بین ساختار کلی رمان و بخش های در ارتباط با هر کاراکتر ، تصاویر و موتیف های مشترک تکرار شونده ای ست که از آن جمله می توان به « موج هایی که برکرانه می شکنند »  ، « جنگاوران دستار بر سر » ، « فیل ، جانور بزرگ ، با پای زنجیر شده که بر ساحل پای می کوبد » - و غرش آن از کرانه یا شاید دنیایی دیگر به گوش می رسد و کوبیده شدن پایش بر ساحل هم چون کوبیده شدن طبلی بزرگ آغاز اپی زودی دیگر را بانگ می دهد - ، و حتا « پیوند نور و تاریکی و اجزای فاسدشدنی » اشاره نمود.      

بی پایه نیست اگر « موج ها » را بیش از آثار پیشین ولف ، برآمد خودکاوی های ولف و تداعی های او از مشاهدات سال های کودکی ، نوجوانی ، جوانی و میان سالی او بدانیم . این درون نگری ، خودکاوی و مشاهده گری جزئی نگر ، وسواس مدارانه و البته شاعرگرایانه  با « نفی واقعیت » و تنها نشان دادن « سایه » ای از آن در پس پرده ی ابهام زندگی جاری ، هر چند از « موج ها » رمان منحصر به فردی پدید آورده است ، اما در همسنگ و همپایه نمودن آن با شعرهای درخشان و ماندگار ادبیات جهان ناکام مانده و در عین حال از شمار خوانندگان و دوست داران ولف به شدت کاسته است. « موج ها » هرگز بزرگ ترین دستاورد ولف نبوده و نمی تواند باشد.

انتشار « موج ها » هرگز آن موج های پیشوازی را که ولف دلزده و نا امیدانه چشم به راه شان بود را بر نانگیخت. این رمان شبه شاعرانه که هر چند اثری بدیع بوده است اما هرگز شاهکاری ادبی و اشتیاق برانگیز نیست ؛ تا چه رسد به این که در زمره ی پنج برجسته ترین رمان سده ی بیستم جای گیرد !

و اما باید از انتشار برگردان دوباره ی این رمان به کوشش جناب غبرایی خوشنود و سپاسگزار بود که نسخه ای شیواتر ، امروزی تر و کامل تر از « خیزاب ها » ی پرویز داریوش را به فارسی برگردانده و امکان تجربه ی مشترک ، برخورد نزدیک و همذات پنداری با « روان پریشی های نرم و ملایم خلق مانیک- دپرسیو » و تو صیف ها ، تشبیه ها و استعاره های درخشان برآمده از آن ، و هم چنین « هراس از مرگ » را برای فارسی خوانان فراهم ساخته است . مرگی که در پایان ، راوی شکست پذیرفته و از پا افتاده در کنشی هراس ستیزانه ( Counterphobic  ) خود را به کام آن پرتاب می کند تا موج زندگی اش بر کرانه ی مرگ بشکند.         

خوب آدم گاهی ذوق زده می شود. اشکالی دارد ؟

در این سرزمین که سده هاست شوق مرگ جایگزین شور زندگی شده است ، به واقع چنین رخدادی - دست کم برای من برخوردار از ویژگی های پر رنگ شخصیت موشکاف ، منتقد و اندوه گین ( دپرسیو ) - به ندرت رخ می دهد؛ البته تلخند فراوان است؛ منظورم از تلخند ، همان طنز و مزاح سیاه اجتماع است.

چندی پیش به لطف هفته نامه ی شهروند امروز ، از انتشار کتاب « موسا ( موسی ) و یکتا پرستی ( Moses & Monotheism )  » زیگموند فروید در ایران و آن هم در هنگامه ی پر هیاهوی دولت پر شور نهم خبردار و شگفت زده شدم.

کتاب را هورا رهبری به فارسی برگردانده و انتشارات فرهنگ صبا با حمایت موسسه ی فرهنگی هنری رخ داد نو به چاپ رسانده است. و البته هویداست که انتشار این کتاب در ایران و آن هم در این دوره ی وزارت ارشاد اسلامی برای آدم آشنا به این کتاب زیگموند فروید شگفتی فراوان پدید می آورد.

بی گمان پس از سخت گیری های هیاهوساز سه سال اخیر در عرصه ی فرهنگ - و به ویژه گستره ی نشر کتاب - از مشاهده ی چنین رخ داد نوینی به جاست آدمی چندین و چند - و نه فقط دو تا - شاخ در آورد !!

این بود که من هم ذوق زده پس از سال ها کمی تا قسمتی وبلاگ نویسی - که برای من جایگزین تالیف و ترجمه ی کتاب شده بود - را رها ساختم و به عرصه ی تالیف و ترجمه ی کتاب بازگشتم.

البته جز یکی دو فصل کتاب « پندارها و کردارهای جنسی آدمی ( انسان و سکسوالیتی ) » بافی کتاب های من مشکل چندانی برای گرفتن مجوز پیش و پس از چاپ ندارند. البته این شامل کتاب های « خزان تنهایی دل ( زندگی و اندیشه های صادق هدایت ) » ، « راز سرگردانی این روح عاصی ( زندگی و اندیشه های فروغ فرخزاد ) » و « ایران ۱۴۰۰ - سخن ها را بشنویم ، واقعیت ها را بپذیریم » نمی شود که از بنیاد انتشار آن را باید به دهه های آینده وانهم. البته اگر خواست پروردگار بر پایدار ماندن عمر گذرا و از دست رفتنی ام باشد !!!

اکنون به کار واپسین ویرایش کتاب « از عشق تا ازدواج » مشغول هستم که به تفاوت های بنیادین عشق با ازدواج می پردازم و به امید پروردگار ، پس از آن هم به واپسین ویرایش فرونهاده ی کتاب « احساس و جنسیت » خواهم پرداخت. 

پس از آن باید کتاب  « پندارها و کردارهای جنسی آدمی ( انسان و سکسوالیتی ) » را به پایان برم. واپسین کارم ، نوشتن « فراتر از پندار ( زندگی و اندیشه های زیگموند فروید ) است. خدا را چه دیدید ! شاید این یکی هم مجوز گرفت !! وقتی « موسا و یکتاپرستی » فروید مجوز می گیرد ، پس دیگر مجوز « فراتر از پندار » حل حل است !!!

« موسا و یکتا پرستی » را تا دیر نشده از دست ندهید. این کتاب را می توانید از کتاب فروشی های شناخته شده ی تهران و شهرستان ها به چنگ آورید.

و البته برای من این پرسش باقی ست که در حالی که کتاب پر هیاهوی « موسا و یکتاپرستی » فروید در هنگامه ی وزارت خانه داری برادر صفار هرندی و ریاست جمهوری برادر احمدی نژاد مجوز به آسانی پیش و پس از انتشار دریافت می دارد ، پس چرا و چه گونه ویرایش و انتشار کتاب بی مسئله ی « پنج گفتار در بیان روان کاوی » جزو سیاهه ی گناهان کبیره ی من بی چاره در اصفهان قرار می گیرد ؟!؟

تا کدامین هنگام ، اصفهان باید پیشتاز تنگ نظری و تعصب ورزی های برون از دوراندیشی و منطق باشد ؟؟؟ این گونه است که « مکتب فلسفه ی اصفهان » - برخلاف « مکتب تبریز » - با گریز ناگزیر چهار فیلسوف اصفهانی به پای تخت ، در تهران بنیاد نهاده می شود و نخبگان اصفهانی کتاب های ارزشمند شان را از ناشران اصفهانی دریغ داشته و انشار آن را به ناشران تهرانی می سپارند !!!

افسوس و هزاران افسوس بر نادانی و نادور اندیشی های مان .......... 

کم توانی ذهنی و هوشی 

اختلال بیش فعالی – کم توجهی

اختلال سلوک

اختلالات شناختی : دمانس و دلیریوم

اسکیزوفرنی و دیگر اختلالات سایکوتیک

اختلالات خلقی : افسردگی های یک و دو قطبی ، موارد ناشی از بیماری های تنی و مصرف مواد

اختلال انفجاری متناوب

اختلال سازگاری با اختلال سلوک

اختلالات شخصیت

اختلالات شخصیت ناشی از مواد یا بیماری تنی

 : V – code problems  

مشکلات تحصیلی ، حرفه ای ، هویتی ، معنوی ، فرهنگ پذیری ، مرحله ی زندگی  

یک - اعتماد در برابر بی اعتمادی  : از هنگام زاده شدن

دو - خود مختاری در برابر شرم و تردید : از هژده ماهگی

سه - ابتکار در برابر احساس گناه : از سه سالگی

چهار - جدیت و سخت کوشی در برابراحساس حقارت و فرومایگی : از پنج سالگی

پنج - هویت ایگو در برابر سردرگمی نقش : از سیزده سالگی

شش - صمیمیت در برابر انزوا : از بیست سالگی

هفت - مولد بودن در برابر بی حاصلی و بحران میان سالی : از چهل سالگی

هشت - یکپارچگی ایگو در برابر یاس و ناامیدی : از شصت سالگی

یک - خواستی زیرساختاری به خود ویران گری ، برآمده از افسردگی و دیگر اختلالات روانی  

دو - کنترل اندک و ضعیف بر کینه توزی و ستیزه جویی

سه - تمایل به سوگیری عملی بی اندیشه و شکیبایی

چهار - گرایش به دشواری های درون روانی و بین فردی

پنج - احساس ناخودآگاه گناه و نیاز به پس دادن تاوان و کفاره و مجازات شدن

شش - خواست ناخودآگاه به گریز یا پرهیز از چیزی شرم آور و ناراحت کننده که اعتماد به نفس فرد و دیگران را خراب کند

زیگموند فروید : بهنجاری افسانه ای ایده آل است.

کورت ایسلر : بهنجاری مطلق قابل دستیابی نیست ، زیرا فرد بهنجار باید از اندیشه ها و احساساتش آگاه باشد.

مانی کریل : بهنجاری توانایی دستیابی به بینش در درون خود است که این ظرفیت هرگز به طور کامل پدید نمی آید.

ملانی کلاین : ویژگی های بهنجاری عبارت است از توانایی و نیرومندی منش ، توانایی مدارا با هیجانات متعارض ، توانایی درک لذت و عشق ورزیدن بدون تعارض.

اریک اریکسون : بهنجاری توانایی چیرگی بر تکالیف دوره های گوناگون زندگی است.

هیتز هارتمن : بهنجاری کارکرد بدون تعارض ایگو است.

لورنس کویی : بهنجاری توانایی یادگیری از طریق تجربه ، انعطاف پذیری ، و سازش با تغییرات محیط است

کارل منینگر : بهنجاری توانایی سازگاری رضایت آمیز با جهان بیرونی و چیرگی برتکلیف فرهنگ زدایی است

آلفرد آدلر : بهنجاری توانایی برای پرورش احساس اجتماعی و مولد بودن است که با سلامت روانی ارتبا ط داشته و با ارتقای عزت نفس فرد را قادر به سازش با کارهای خویشتن می نماید

اتو رنک : بهنجاری توانایی زندگی کردن بی ترس ، بی احساس گناه یا اضطراب ، و به عهده گرفتن مسئولیت رفتار و کارهای خویش است

لزوم توجه به تفاوت هاي فردي در زندگي

دموکراسي زيست شناختي

دکتر بابک زماني* مي گويم؛ «بفرماييد.» مي گويد؛ «آقاي دکتر، خواب منو از کار و زندگي انداخته. تا لنگ ظهر بايد بخوابم، اگر زودتر بيدار شم، گيج و خواب آلوده ام. هر دارويي مي خورم، بدتر مي شم.» مي پرسم؛ «شب ها چه ساعتي مي خوابين؟» «خيلي دير خوابم مي بره، دو، سه، گاهي هم چهار.» مي گويم؛ «شما دچار خواب تاخيري هستيد، همه چيز طبيعي است الا اينکه مثل بقيه مردم در همان ساعتي که آنها مي خوابند، بخوابيد و در همان ساعت هم بيدار شويد. دير مي خوابيد و دير بيدار مي شويد ولي ساعت خواب شما طبيعي است.» «خب چه بايد بکنم؟» «هيچي. مطابق طبيعت تان بخوابيد. دير بخوابيد و دير بيدار شويد.» «اينکه نمي شه. از کار و زندگي مي افتم.» « بله. اگر ساعت 8 صبح از شما امتحان بگيرند، خوابيد و رد مي شويد. اما مشکل در شما نيست، در نگاه ديگران است.» --- مي گويم؛ «بفرماييد.» مي گويد؛ «آقاي دکتر بي خوابي پدرم را درآورده. صبح زود يا نيمه هاي شب از خواب بيدار مي شم و ديگه خوابم نمي بره، تا صبح کلافه مي شم.» مي پرسم؛ «خب، شب کي مي خوابيد؟» «از سر شب دارم چرت مي زنم، ولم کنند ساعت هفت و هشت خوابم.» «يکسره مي خوابيد؟» «آره، يکسره هفت، هشت ساعت مي خوابم.» «شما بيماري خاصي نداريد، فقط خواب پيش رس داريد.» «چه کار بايد بکنم؟» «هيچي بايد زود بخوابيد و زود بيدار شويد.» «اينکه نمي شه. سر شب بايد خانواده را تنها گذاشت و خوابيد. صدايشان در مي آيد. تازه صبح هم که همه مي آيند بخوابند من سر و صدا مي کنم.» «در هرحال مشکل در شما نيست، مشکل در نگاه ديگران است.» --- مي گويم؛ «بفرماييد.» مي گويد؛ «اين بچه مرتب حرکات غير ارادي مي کنه.» «يعني چي کار مي کنه؟» «مرتب سرش روحرکت ميده، دماغش رو بالا مي کشه، سينه اش رو صاف مي کنه.» «پس تيک داره؟» «بله، تيک داره. آقاي دکتر، صداي همه معلم ها درآمده. مي گن چرا دکتر نمي برينش. هيچ جايي نمي تونيم بريم. همه نگاه مي کنن. هرچي هم بهش مي گيم نکن گوش نمي ده. درسش خوبه، اعصابش هم خيلي مشکلي نداشته، نمي دونم چرا اونقدر تيک داره.» «تيک که مرض نيست. کاري به کار بچه نداره. دست خودش هم نيست. اذيتش نکنين. البته داروهايي هست که تيک را برطرف مي کنه ولي معلوم نيست عوارض اين داروها خيلي بهتر از تيک باشن. مشکل توي بچه نيست، مشکل در نگاه ديگران است.» --- موارد بالا نمونه هايي است از مواردي که فرد بيمار به معني کسي که از بيماري خاصي رنج ببرد، نيست اما به سبب تلقي اجتماعي يا به سبب عدم درک درست از مبناي آن حالت به عنوان بيمار تلقي شده و حتي مورد درمان قرار مي گيرد. افراد با خواب تاخيري و خواب پيش رس، کساني هستند که از همه جهت ها طبيعي هستند اما ساعت خواب آنها در مغز طوري تنظيم شده که به هيچ وجه نمي توانند آن را با ساعت خواب ديگر افراد در شبانه روز هماهنگ کنند. اين افراد ممکن است مدت ها به عنوان اختلالات خواب تحت درمان با داروهاي خواب آور يا ضدافسردگي قرار بگيرند که وضع آنها را بدتر و بدتر خواهد کرد. تيک و لرزش ارثي هم اگر بيمار را ناراحت مي کند، عمدتاً به اين دليل است که ديگران به اين حالات توجه مي کنند و آنها را غيرطبيعي تلقي مي کنند، وگرنه اين حالات به خودي خود هيچ اختلال يا ناتواني براي بيمار ايجاد نمي کند. بي ترديد اگر بتوانيم مبتلايان به خواب تاخيري و خواب پيش رس را به درستي تشخيص دهيم و ديگر تشخيص هاي افتراقي را که نيازمند درمان اختصاصي هستند، رد کنيم (که کاري دشوار و نيازمند تکنولوژي پيشرفته يي است) و بعد اگر بتوانيم امکاناتي را فراهم کنيم که اين افراد مطابق ساعت بيولوژيک شان بخوابند، نه مطابق ساعتي که به ديوار نصب شده و در عين حال حقوقي مساوي با ساير مردم داشته باشند (يعني بتوانند ديرتر يا زودتر سر کار بروند و زودتر يا ديرتر برگردند يا اينکه امتحانات مهم زندگي شان را در بهترين ساعات بيداري شان بگذرانند، نه در بدترين ساعات خواب و در نهايت بتوان براي ساعات خواب شان محيطي آرام و تاريک ايجاد کرد) آن وقت نه تنها اساساً مشکلي باقي نخواهد ماند بلکه کارايي بخش هايي از جامعه افزايش خواهد يافت.اگر بياموزيم که تيک و لرزش، بيماري هاي مهمي نيستند و مبتلايان به تيک و لرزش را خيره خيره نگاه نکنيم يا تشويق به دکتر رفتن نکنيم، بي ترديد مبتلايان به تيک از زير بار سنگيني خلاص خواهند شد. ديگر مجبور نخواهند بود براي پيدا کردن ظاهري مقبول نظر ديگران، داروهاي مختلفي را که عوارض زيادي هم دارد، مصرف کنند. به نظر مي رسد پيشرفت دانايي بشر کار را به جايي رسانده که دموکراسي و تحمل ديگران کاري به غايت فني و پيچيده شده است. حالا ديگر سواي دموکراسي اجتماعي، از دموکراسي بيولوژيک نيز مي توان صحبت کرد که موارد برشمرده فقط مصداق هاي بسيار آشکار آن هستند. شناخت مصداق هاي پيچيده تر آن، خود نيازمند دانايي باز هم بيشتري است. بايد درکي از اختلالات خواب پديد آيد. بايد امکان بررسي اين اختلالات که نيازمند دستگاه هاي پيشرفته يي است، وجود داشته باشد. بايد انعطاف پذيري اجتماعي و امکانات اداري و ديجيتالي براي تغيير ساعت کار و امتحان و... بخشي از افراد فراهم شده باشد و از همه اينها مهم تر، سعه صدري در پذيرش و تحمل ديگران ايجاد شده باشد تا بتوانيم به دموکراسي با اين عمق دست يابيم. در مصداق هاي پيچيده تر، مشکلات پيچيده تري وجود دارد. مثلاً در اختلال هاي رفتاري بيماران مبتلا به آلزايمر، ضمن وجود تمام مشکلات تکنولوژيک موجود در شناخت آلزايمر و علائم آن، مشکل بزرگ تر، تعيين احتمال رنجي است که خود بيمار مي برد. در بسياري از بيماري هاي ديگر نيز به راحتي تيک يا خواب تاخيري نمي توان از رنج نبردن بيمار مطمئن بود و از اين رو کشيدن خط و خطوطي که مرزهاي لزوم درمان را از مرزهاي لزوم «تحمل ديگران» جدا مي سازند، به غايت دشوار مي شود. اما مقصود من از اين يادداشت، طبعاً و در درجه اول اطلاع رساني درباره حالاتي است که فرد از آن رنجي نمي برد، بلکه نگاه ديگران مساله ساز مي شود. مقصود دوم، اشاره به اين نکته است که براي رسيدن به اين حد از تحمل ديگران نيازمند دانش و تکنولوژي بالايي هستيم. اما مقصود نهايي، طرح اين سوال است که آيا در لايه هاي ديگر دموکراسي، چنين رابطه يي بين دانش و تحمل ديگران، بين دانش و دموکراسي و نهايتاً بين دانش و عدالت وجود ندارد؟ اگر اقتصاد و جامعه شناسي و حقوق هم حداقل به ميزان طب، «علمي» باشند (که هستند) جواب اين سوال مثبت است. در يک کلام مي توان گفت؛ «دموکراسي و تحمل ديگران نه دادني و نه گرفتني بلکه بيش از همه يادگرفتني است.» *متخصص مغز و اعصاب

نوشيروان کيهاني زاده

کشته شدن بابک خرمدين به دست خليفه عباسي

بابک خرمدين پس از افتادن به دست معتصم خليفه عباسي، چهارم ژانويه سال 838 ميلادي به دستور خليفه با قطع تدريجي دست و پا و اعضاي بدن کشته شد و سپس بقيه بدنش را در بيرون شهر سامره (سامرا) پايتخت معتصم به دار آويختند که مدت ها به همان صورت باقي بود. اين واقعه در جريان انقلاب، تجديد استقلال و حاکميت ملي ايرانيان روي داده بود. در آن قرن در هر گوشه ايران يک استقلال طلب به پا خاسته بود و مبارزه مي کرد. در شمال ايران همزمان سه مبارز - بابک، مازيار و افشين - بناي مبارزه با حکومت بغداد را گذارده بودند که بابک در عين حال فرضيه اجتماعي - اقتصادي مزدک را هم دنبال مي کرد و خواهان ملي شدن املاک بزرگ بود. پيروان او پيراهن سرخ رنگ بر تن مي کردند و به احتمال زياد دادن عنوان «سرخ ها» به کمونيست ها ريشه در همان زمان دارد. در تاريخ، آنان را سرخ جامگان، خرميان و خرمدينان نوشته اند. در آن زمان هنوز اکثريت آذربايجاني ها که بابک از ميان آنان برخاسته بود دين نياکان (آيين زرتشت) را حفظ کرده بودند. بابک چند بار سپاه خليفه عباسي را شکست داده بود، زيرا دژ و استحکامات متعدد داشت ...

۵- محمود احمدی نژاد ، دو بار ،

بیست و پنجم سپتامبر ۲۰۰۶ ( Sep. 25 , 2006 ) ،

و هفدهم دسامبر ۲۰۰۷ ( Dec. 17 , 2007 ) :

به دلیل شائبه ی اهانت آمیز بودن این تصویر ، بنا بر قوانین نظام جمهوری اسلامی ایران از درج این تصویر در وبلاگ خودداری می شود. ) 

۴- امام خمینی : شش بار ,

دوازدهم فوریه ۱۹۷۹ ( Feb. 12, 1979 )

بیست و ششم نوامبر ۱۹۷۹ ( Nov. 26, 1979 ) ،

هفتم ژانویه ۱۹۸۰ ( Jan. 7 , 1980 ) ، به عنوان مرد سال ،

بیست و ششم جولای ۱۹۸۲ ( July 26 , 1982 )

هفدهم آگوست ۱۹۸۷ ( Aug. 17 , 1987 ) ،

بیست و هفتم فوریه ۱۹۸۹ ( Feb 27 , 1989 )

( گرافیست های مجله تایم ، اعتماد به نفس ، اقتدار و کاریزمای رهبر انقلاب  اسلامی ایران را هرگز نتوانسته اند در طول آن سال ها بپوشانند. ) 

برگرفته از :

http://www.time.com/time/coversearch 

نگاهي به گذشته در امروز

نوشيروان کيهاني زاده تلاش هاي «پيروز ساساني» چند واحد مسلح عرب که مامور جلوگيري از بازگشت پيروز ساساني (پسر يزدگرد سوم آخرين شاه امپراتوري ايران از دودمان ساسانيان) از چين به ايران شده بودند ششم ژانويه سال 663 ميلادي در سر راه خود، شهر بلخ (مرکز همان ساتراپي ايران که يونانيان، «باکتريانا» نوشته اند) يکي از چهار شهر عمده خراسان بزرگ را تصرف کردند. «پيروز ساساني» به خواست پدرش يزدگرد سوم (که در سال 651 ميلادي در «مرو» واقع در ترکمنستان امروز فوت شد)، براي جلب کمک نظامي تايزونگ، امپراتور چين از دودمان تانگ، از طريق کوه هاي پامير (تاجيکستان امروز) به «چانگ آن» پايتخت آن زمان چين رفته بود که در ايالت شيان واقع بود و بزرگ ترين شهر جهان به شمار مي آمد.«تايزونگ» پيش از رسيدن «پيروز ساساني» به «چانگ آن» درگذشته بود و پسرش «گائوزونگ» امپراتور تازه و سومين رئيس کشور چين از دودمان تانگ به پيروز مقام درباري داد و احترام بسيار کرد و در سال662 او را با يکي از ژنرال هاي خود به نام «پي شينگ جيان» با لشکري کامل روانه ايران کرد. «پيروز ساساني» پيشنهاد کرده بود که اين لشکر تا حاکم نشين سيستان بزرگ (شهر زرنگ = زرنج و مرکز ايالت نيم روز افغانستان امروز) با او باشد زيرا اطمينان دارد ايرانيان پس از شنيدن خبر بازگشت وي دسته هاي مقاومت تشکيل مي دهند و به ياري اش مي شتابند. ژنرال «پي» تنها تا محلي در سغديانا به نام بالاسگون (امروزه؛ توک ماک = توقماق واقع در قرقيزستان) با «پيروز» همراه بود و در اينجا دست به بهانه آوردن و تعلل زد و پيروز ساساني پس از نوميد شدن از حمايت نظاميان چيني، تنها با ايرانياني که با وي بودند به منتهي اليه شمال شرقي ايران (سرزميني که امروز تاجيکستان و شمال شرقي افغانستان را تشکيل مي دهد) بازگشته و دست به جمع آوري نيرو براي جنگ با اعراب زده بود و مردم هرات (بزرگ ترين شهر خراسان آن زمان) با شنيدن خبر بازگشت پيروز، بر ضد حکمران عرب شورش کرده و باعث نگراني اعراب حاکم بر ايران شده بودند که چند واحد را مامور متوقف ساختن «پيروز» و عقب زدن او به چين کرده بودند که اين يگان ها بلخ را تصرف کردند. پيروز ساساني تا تخارستان (افغانستان شمال شرقي) پيش آمد و 20 سال در آن مناطق بود، در همانجا فوت شد و طبق وصيتش جسد او را در کوه هاي پامير به گونه يي که صورتش به سوي ايران باشد دفن کردند. www.iranianshistoryonthisday.com

۳- دکتر محمد مصدق ، یک بار ، به عنوان مرد سال ۱۹۵۱

۲- محمدرضا شاه پهلوی :

پنج بار ، در تاریخ های هفده دسامبر ۱۹۴۵ ( Dec. 17, 1945 ) ،

دوازده سپتامبر ۱۹۶۰ ( Sep. 12, 1960 ) ،

چهارم نوامبر ۱۹۷۴ ( Nov. 4 ,1974 ) ،

هژدهم سپتامبر ۱۹۷۸ ( Sep. 18, 1978 )

دهم دسامبر ۱۹۷۹ ( Dec. 10,1979 )

بر گرفته از :

تاکنون چهره ی پنج ایرانی بر روی جلد مجله ی تایم منتشر شده است :

۱- رضا شاه :

سه بار در تاریخ های دوم جولای ۱۹۳۴ ( July 2 , 1934 ) ،

بیست و پنجم  آوریل ۱۹۳۸ ( Apr. 25 , 1938 )  ،  

و  هشتم سپتامبر ۱۹۴۱ ( Sep. 8 , 1941 )

بر گرفته از :

وانک، کليسايي با 25 هزار جلد کتاب

گذرتان به اصفهان افتاد سري هم به کليساي وانک بزنيد. اين کليسا که به نام هاي «سن سور» و «آمنا پرکيچ ني» ناميده مي شود بزرگ ترين کليساي جلفا است. اين کليساي باشکوه در سال 1015 هجري قمري برابر 1605 ميلادي در اراضي باغ زرشک احداث شد و پس از 50 سال در سال 1065 هجري قمري برابر با 1655 ميلادي توسعه يافت و به صورت امروز درآمد. اين کليسا داراي گنبدي عظيم و ديوارهاي رفيع و طاق هاي بلند و زيباست که در حال حاضر محل اقامت خليفه ارامنه ايران و هندوستان است. نمازخانه اصلي کليسا شامل دو قسمت چهارگوش بوده که قسمت اول شبستان بنا و قسمت دوم که زير گنبد خانه قرار دارد، محل اجراي مراسم و سرودهاي مذهبي است. ازاره هاي ديوارهاي نمازخانه را کاشي هاي خشتي چند رنگ فراگرفته است. در قسمت هاي بالاي ازاره تصاوير زيبايي نقاشي شده اند که از کتب مقدس الهام گرفته شده و تمامي سطح فضاي گنبد را تزيين کرده است. دور تا دور گنبد داستان خلقت آدم و حوا است که به وسيله نقاشان ارمني ترسيم شده اند. بر محراب بسيار زيباي کليسا نيز تصاويري از جمله تصوير حضرت مسيح (ع) نقاشي شده است. نماي خارجي گنبد کليسا بدون تزئينات کاشي کاري و با آجر ساده پوشانده شده است. در گوشه حياط کليسا، برج ناقوس زيبا و بزرگي ساخته شده که بر چهار ستون سنگي استوار است. در گوشه ديگري از اين حياط و رو به روي برج ناقوس، ستون بلندي از سنگ يادبود ارمني هايي ساخته شده که در سال 1915 ميلادي توسط دولت عثماني قتل عام شده اند. در صحن حياط کليسا چند نفر از ارامنه مشهور از جمله چند اسقف اعظم و نمايندگان سياسي کشورهاي اروپايي که در اصفهان در گذشته اند، به خاک سپرده شده اند.کليساي وانک داراي تاسيسات مختلفي مانند موزه و کتابخانه است. موزه اين کليسا در سال 1322 هجري قمري برابر با 1905 ميلادي ساخته شد. اشيايي که در سالن هاي آن به معرض تماشاي بازديدکنندگان گذاشته شده اند شامل تابلوهاي نقاشي کار نقاشان اروپايي است که به کليسا اهدا کرده اند. تعدادي کتب خطي نفيس نيز در اين موزه نگهداري مي شوند. اين موزه قديمي ترين کتابي را که در اصفهان به چاپ رسيده است، در اختيار دارد. از جمله مجموعه هاي نفيس اين موزه فراميني است که در طول تاريخ صفويه به بعد سلاطين و حکام ايران درباره ارامنه صادر کرده اند. اين فرامين از نظر بررسي تاريخ ارامنه بسيار مهم و قابل ملاحظه بوده و در عداد منابع قابل اعتماد به شمار مي روند. از ديگر تاسيسات کليسا مي توان به چاپخانه اشاره داشت. اين چاپخانه که به سعي و کوشش و ابتکار پيشواي ارامنه آن روزگار به نام «خاچاطور کساراتسي» در جلفا تاسيس شده بود در سال 1636 ميلادي به عنوان اولين چاپخانه شروع به کار کرد و نخستين کتابي که به وسيله آن به چاپ رسيد «زبور داوود» بود که از اين کتاب فقط يک نسخه در دنيا موجود است و آن نيز در شهر آکسفورد انگلستان نگهداري مي شود. تصوير اين کتاب در موزه کليسا در معرض بازديد عموم است. کتابخانه کليساي وانک نيز با 25 هزار جلد کتاب به عنوان يکي از بهترين منابع مورد استفاده محققان و پژوهشگران ارمني و ساير اديان است. اين کليسا در محله جلفاي شهر اصفهان قرار دارد. در اين محله منازل قديمي عهد صفوي نيز وجود دارد و اکثريت ارامنه پيرو مذهب «گريگوريان» هستند. تعداد ارامنه جلفا بيش از پنج هزار نفر نيست، ولي حدود دوازده هزار نفر ارمني در دهات فريدن در مغرب اصفهان سکونت دارند.

پارادوکسي به نام «سيروس شميسا»

حسين پاينده اين چند سطر را به پيروي از آراي ژاک دريدا در خصوص سلسله مراتب «نوشتار و گفتار» مي نويسم. چنان که مي دانيد دريدا سنت متافيزيکي غرب را تحت سيطره گفتمان «حضور» مي داند و «کلام محوري» را نيز حاصل همين گفتمان محسوب مي کند. ديدگاه کلام محور، گفتار را بر نوشتار اولويت و برتري مي دهد، حال آنکه دريدا با نگرشي بنيان ستيزانه بازنمايي گرافيک انديشه (يا به بيان ديگر، نوشتار) را بر گفتار رجحان مي دهد. نوشتار شکلي از بيان انديشه است که گرچه به اندازه گفتار بي واسطه و بلافصل نيست، اما از تامل و ژرف انديشي برمي آيد و لذا خردمندانه تر و تفکربرانگيزتر است. با تفکر درباره تک تک واژه هايي که در اين يادداشت درباره استاد شميسا مي نويسم، شايد بتوانم سنجيده تر در خصوص او سخن بگويم و حق مطلب را بهتر ادا کنم. آشنايي من با آقاي دکتر شميسا به حدود بيست سال پيش باز مي گردد. در آن زمان من دانشجوي دوره ليسانس بودم و به عنوان دستيار در کارهاي پژوهشي يکي از استادانم (زنده ياد مريم خوزان) مشارکت و همکاري داشتم. خانم خوزان دست اندرکار مطالعه يي درباره فنون و صناعات ادبي در ادبيات انگليسي بود و قصد داشت نتيجه اين پژوهش را به صورت يک کتاب منتشر کند. وقتي خانم خوزان صحبت از اين کرد که مي خواهد درستي يافته هاي تحقيقش را با يکي از استادان زبان و ادبيات فارسي چک کند، من در بدو امر کمي تعجب کردم. پرسشي که براي من مطرح شد اين بود که چگونه يک استاد ادبيات فارسي مي تواند در اين زمينه کمک کند. اما با گذشت زمان آرام آرام دريافتم که ايماژ دکتر شميسا با تصورات سنخي من درباره استاد ادبيات فارسي تطبيق نمي کند. حيطه دانش شميسا به هيچ وجه محدود به حوزه ادبيات فارسي نبود، بلکه او آثار نويسندگان و شاعران و نمايشنامه نويسان بسيار زيادي را در ادبيات غرب خوانده بود و به ويژه ادبيات انگليسي را خوب مي شناخت. نظرات کاملاً تخصصي استاد شميسا درباره پژوهشي که خانم خوزان آغاز کرده بود، نشان مي داد در واقع شميسا استاد ادبيات تطبيقي هم هست. بعدها وقتي من دوره ليسانس را تمام کردم و به طور مشترک با خانم خوزان کتابي را به نام زبانشناسي و نقد ادبي ترجمه کردم، خانم خوزان در چندين مورد براي رفع ابهام هاي متن انگليسي و به خصوص ترجمه يک شعر از شاعر رمانتيک انگليسي ويليام بليک، باز هم به دکتر شميسا مراجعه کرد و از او ياري خواست. نکته سنجي ها و نيز ترجمه دقيق و شيواي شميسا از شعر معروف Tiger («ببر») سروده ويليام بليک همان زمان مرا متقاعد کرد که او استاد ترجمه هم هست. ترجمه بخشي از اين شعر که اساساً با ياري دکتر شميسا ممکن شد، بدين قرار است چگونه پتکي؟ چگونه زنجيري بود؟ به کدامين کوره آن سîرîکت بريختند؟ چگونه سنداني؟ و هيولا داندانه هاي کدامين دهشتناک مقراضي بود که تو را در خود درآويختند؟ چنان که از اين نقل قول پيداست، شميسا توانسته بود در ترجمه اين شعر، کيفيت آهنگين متن اصلي را با حفظ قافيه در زبان مقصد (فارسي) رعايت کند. چندي بعد بود که مقاله درخشاني از دکتر شميسا در نقد بوف کور هدايت در مجله کيهان فرهنگي منتشر شد. مبالغه نيست اگر بگويم که اين مقاله از هر حيث نشان دهنده تسلط يک منتقد طراز اول به نظريه روانشناسي تحليلي يونگ و کاربرد آن در متون ادبي بود. بايد اضافه کنم که انتشار اين مقاله در آن زمان براي امثال من که تشنه نقد ادبي نظام مند و متکي به نظريه بودم، به راستي اميدبخش بود. در مقاله دکتر شميسا، استدلال و منطقي مقاومت ناپذير به چشم مي خورد که هر دانشجو و پژوهشگري را شيفته خود مي کرد. اين مقاله درخشان بعدها به يک کتاب بسط يافت و با نام داستان يک روح منتشر شد. از آن زمان تاکنون اين کتاب چندين بار تجديد چاپ شده است و بي گمان در زمره يکي از شاهکارهاي نقد ادبي به زبان فارسي است. شيفتگي من به شميسا فقط به دليل آثاري که از او نام بردم، نيست. دکتر شميسا مجموعه يي از کتاب هاي بسيار بديع و تفکربرانگيز را منتشر کرده است که از جمله آنها مي توانم سير غزل در شعر فارسي، فرهنگ تلميحات، راهنماي ادبيات معاصر، نقد ادبي، کليات سبک شناسي، انواع ادبي، گزيده غزليات مولوي، نگاهي تازه به بديع و آشنايي با عروض و قافيه را نام ببرم. تک تک اين آثار در نوع خود راهگشايانه و تامل برانگيزند اما بايد افزود که به ويژه کتاب آشنايي با عروض و قافيه شيوه يي جديد و علمي و برآمده از يافته هاي زبانشناسي براي بررسي و فهم اوزان شعر فارسي مطرح ساخت که في الواقع حکم درانداختن طرحي نو براي بررسي عروض فارسي را داشت. در طول دو دهه يي که من مشتاقانه آثار دکتر شميسا را دنبال کرده ام، دريافته ام که او به همين ميزان که محبوب دانشجويان و دست اندرکاران مطالعات ادبي است، مورد غضب اشخاص ميان مايه و حسود هم هست. اين دو نگرش متضاد، مبين پارادوکس بزرگي است که من فکر مي کنم شميسا تجسم تمام عيار آن است. شميسا از سويي به سبب پيشگامي هاي علمي اش محبوب کساني است که از تبديل رشته ادبيات فارسي به کلاس هاي معنا کردن لغات مهجور به تنگ آمده اند و از سوي ديگر مغضوب کساني است که در برابر او احساس حقارت مي کنند. شميسا هم سوژه دانش و نومايگي است و هم ابژه جهل و دشمني ميان مايگان، هم آرام خوست و هم توفان برانگيز، هم بي ادعاست و هم مطرح کننده تازه ترين و توجه برانگيز ترين آرا. بايد گفت که از اين حيث شميسا در زمره نوادر زمانه ما است. شميسا را بايد ستود و احترام گذاشت زيرا راهگشاي مطرح شدن انديشه هاي جديد بوده است. من خود به نسلي تعلق دارم که مديون راهگشايي هاي دکتر شميسا است اما يقين دارم که اين دين را چندين نسل بعد از من هم به گردن خواهند داشت. خداوند به اين استاد پيشگام و نوانديش، عمري طولاني عطا کند.

روز بزرگي که پارسي بار ديگر زبان رسمي ايرانيان شد

مورخان زبانشناسي به اين نتيجه رسيده اند که يعقوب ليث صفاري قهرمان ملي همه ايرانيان و ايراني تبارها 28 دسامبر سال 875 ميلادي، پيش از آنکه به قصد راندن اعراب از هرات، سيستان را ترک کند «پارسي» را زبان رسمي همه ايرانيان اعلام داشت و تاکيد کرد که منظور او همان لهجه يي است که در دربار ساسانيان به آن تکلم مي شد و مکاتبات رسمي به آن صورت مي گرفت. از همان زمان اين پارسي را پارسي دري (پارسي دربار) خوانده اند. زبانشناسان روس نوشته اند که پسوند «دري» به اين سبب به کار برده مي شود که نشان دهد مردمان دره هاي آسياي مرکزي از جمله زرافشان و فرغانه (شمال آمودريا = جيحون) که فاصله يي زياد از سرزمين هاي عربي داشتند زبان نياکان را از دست نداده و به صورت امانت به ساير ايرانيان بازگردانيدند و واژه «دري» منسوب به اين دره ها است و گروهي از اين مردم که حفظ زبان و فرهنگ ايراني را تکليف خود مي دانستند به پارسيوان (پارسيبان) ملقب شده اند. زبان مکاتبات و مذاکرات رسمي از سال 652 ميلادي عربي بود، زيرا اعراب حاکمان شهرها بودند و زبان ديگري نمي دانستند و ايرانياني را که عربي نمي دانستند و سعي در يادگرفتن آن نمي کردند «عجم به معناي گنگ» خطاب مي کردند که هنوز هم اين اصطلاح از ميان نرفته است. يعقوب ليث در سال 868 پس از تصرف کرمان بود که اخطار کرد اگر کسي در قلمرو او جز به فارسي سخن بگويد و بنويسد شديداً مجازات خواهد شد. يعقوب که رهبري بزرگ و در تاريخ ايرانيان شخصيتي منحصر به فرد است پس از اعلام پارسي به عنوان زبان رسمي قلمرو خود ظرف دو سال هرات، بلخ، کابل، قندهار و... يعني همه ايران خاوري (افغانستان امروز) را که قبلاً «آريانا ـ ملک کيان» خوانده مي شد از دست اعراب خارج ساخت و سال 868 ميلادي نيز کرمان و همه پارس را گرفت و به فتوحات خود ادامه داد و بعداً به سوي بغداد به حرکت درآمد تا خلافت عباسيان را براندازد و...

پارانويا و روشنفکران

سعيد عبدالملکي زيگموند فرويد (1939- 1856) پدر روانکاوي، اختلال پارانويا (Paranoia) را خاص روشنفکران مي داند و مي گويد؛ «بيماران پارانويا که عموماً افراد مجرد و از زمره روشنفکران اند، از شک و بدگماني خود رنج مي برند، از دشمنان خيالي وحشت دارند و براي مبارزه با آنان، تلاش و وسايل بکر و بديعي ابداع مي کنند.»1 ناگفته پيداست اين مفهوم فرويد را نمي توان به تمام گروه روشنفکري تعميم داد و از طرف ديگر نيز نمي توان مصاديق بارز رفتار پارانوئيدي را در کثيري از روشنفکران و سردمداران افکار بلند بشري ناديده گرفت. اينجاست که با صرف نظر از مفهوم «بيماري» که به نوعي اختلال رواني آن هم به تنها تعداد کمي از افراد جوامع اشاره دارد، مي توان با تعديل اين مهم، آن را به تمامي افراد بشري تعميم داد و آن را امر طبيعي دانست، چرا که سوءظن در حد کوچکي لازمه تعامل و تصميم گيري درست است. ثانياً پارانويا را جزء اجتناب ناپذير انديشه صاحبان افکار بلند و انتزاعي نگر به شمار آورد تا ضمن صحه گذاشتن بر اين فرض فرويد، منظور او را به درستي فهميد. از اين رو با مراجعه به زندگينامه روشنفکران و نفوذ در لايه هاي زيرين و پنهاني زندگي و افکار آنان، شايد به جرات بتوان گفت افرادي همچون گاليله، ژان ژاک روسو، نيچه، شوپنهاور، کافکا، همينگوي، تولستوي، فرويد و ... اگرچه از اختلال شخصيت پارانوئيدي به دور بوده اند ليکن انديشه هاي پارانوئيدي داشته اند و آن را در گفته ها و نوشته هاي خود تصوير کرده اند. شايد فرويد به اين دليل پارانويا را درباره روشنفکران مطرح مي کند که روشنفکران افرادي هستند که قدم به مناطق ممنوعه مي گذارند، به مطلق ترديد دارند، به مقدسات حمله ور مي شوند، از تابوها عبور مي کنند، عليه حکومت مي شورند، جانب محرومان و رنجديدگان را مي گيرند و نه تنها از برخورداران قدرت و ثروت طرفداري نمي کنند، بلکه استبداد و ديکتاتوري را به چالش مي خوانند که بازخورد اين امر سبب شکل گيري «توهم توطئه» در آنان مي شود و براي خنثي کردن توطئه هاي دشمن فرضي به واکنش هاي پارانوئيدي پناه مي برند تا از اين مجرا امنيت رواني خود را بازيابند. گاليله در يک اقدام نمادين «کاپرا را به سرقت ادبي متهم مي کند و تا محکوم کردن او به وسيله مقامات پادوا پيش مي رود... در ونيز هجونامه يي بر ضد کاپرا منتشر مي کند.»2 علاوه بر آن قاطعيت و اصرار او در راه ابراز عقايدش و واژگوني اصول فکري دانشمندان پيشين، سبب شد هم عصرانش «تکبر» و «جاه طلبي بيهوده» را نيروي محرک اعمال و نظرات او بدانند. ژان ژاک روسو که خود را دوستدار بشريت مي دانست و انرژي فکري - رواني خود را صرف آزادي انسان از قيد و بندهاي طبيعي و ماوراء طبيعي کرد، با انتشار کتاب «اميل» به جرم فتنه جويي و اغتشاش گري عليه مذهب کاتوليک، کتابش را آتش زدند و خود او تا چندي متواري بود و به قول سيمون دوبووار؛ «روسو از هذيان تحت آزار و تعقيب بودن رنج مي برد و در آخر از آن خسته شد و به خوف اينکه نقشه هايي بر ضد وي در کار است، پايان داد. او اين کار را با تمجيد از خود عملي ساخت که اين نيز شکلي از اختلال دماغي است. ولي اين وضع آرامش وي را فراهم آورد.»3 نيچه به محض اينکه معشوقش او را قال گذاشت، به جنون روي آورد و به زنان بدبين شد. عليه آنان مطلب نوشت و تا آخر عمر از آنها واهمه داشت. شوپنهاور و مادرش عليه همديگر نامه هاي توهين آميز مي نوشتند و همديگر را به باد دشنام و ناسزا مي گرفتند. کافکا يک روز صبح از خواب برخاست، احساس مي کرد «محاکمه» خواهد شد و بايست در دادگاه حاضر شود. همينگوي «پس از معالجه هاي گوناگون براي افسردگي و پارانويا، بهترين تفنگ دولول شکاري انگليسي خود را برداشت، دو فشنگ در آن گذاشت و جمجمه خويش را متلاشي ساخت.»4 تولستوي دچار هذيان عظمت شد و خود را «برادر بزرگ خداوند»5 برشمرد و حتي خود فرويد از پارانويا در امان نبود. همانندسازي او با موسي که نشان از داعيه پيامبري او بود، اين باور را در او ايجاد کرده بود که به سان موسي مي تواند وعده دهنده «ارض موعود» باشد و بشريت را زير سلطه فکري خود گرد آورد. اين نگرش او از اين شعارش در کتاب «تعبير رويا» که «اگر نتوانم آسمان را مطيع سازم، جهنم را زير و رو خواهم کرد.»6 به آساني قابل درک است و آن هنگام که اوج مخالفت ها عليه او برپا شده بود در نامه يي به «فرنتسي» چنين نوشت؛ «امکان دارد بعد از آنکه اين همه سرود تدفين بيهوده بر سر ما نواخته شده است، اين بار ما واقعاً دفن شويم، اين مساله به ميزان زيادي سرنوشت شخصي ما را تغيير خواهد داد ولي تغييري در سرنوشت دانش ما ايجاد نخواهد کرد، ما حقيقت را در تملک خود داريم.»7 روشنفکر بسته به متدولوژي که دارد اغلب رگه يي از پارانويا جزء جدايي ناپذير شخصيت و انديشه او است چرا که او ارزشي بيش از حد براي خود قائل است، اعتقادات ديگران را به چالش مي برد، گاهي مواقع قضاوتي خشک و يکجانبه دارد، به طرزي ديوانه وار از يک موضوع دفاع مي کند يا به رد ديگري مي پردازد و علاقه مند به تحليل و تفسير است. بيش از افراد عادي از حساسيت، زودرنجي، شکاکي، بدبيني و يک دندگي بهره مند است و چه بسا همين ويژگي ها و حالت هاي متفاوت است که موجب شکل گيري انديشه هاي عميق در او مي شود. بدين ترتيب شخصيت روشنفکر تا حدي به انقباض مي گرايد. چانه زن و اهل بگومگو مي شود، وضع موجود را بهتر از آنچه هست، مي خواهد، خود را يگانه و منحصر به فرد مي داند، در برابر دنياي بيرون حالت دفاع به خود مي گيرد و گاهي دوستان نزديک خود را نيز در شمار دشمنان سرسخت قلمداد مي کند. روشنفکر بلندپرواز و خودبزرگ بين است. از اين رو همواره يک گرايش ناهشيار به اصلاح گرايي و ايجاد رفرم دارد، ادعاي عظمت و جاودانگي مي کند، خود را داناي کل مي داند که بايد معلم اخلاق ديگران باشد، هميشه به دنبال نقص زدايي از کار ديگران است در حالي که نقايص خود از نظرش دور مي ماند و خود را صاحب رسالت و ماموريت براي تحول و دگرگوني وضع موجود و نجات بشريت از چالش ها مي داند. خلاصه اينکه چون روشنفکر به طور فطري موجودي معترض است، اعتراض پايان ناپذير او سبب مي شود مدام در معرض بي مهري و تهديد باشد و به ويژه مورد هجوم و آزار حاکمان و صاحبان قدرت، ثروت و دانش قرار بگيرد. از اين رو روشنفکر يا از حکومت وحشت دارد و از چوبه دار مي هراسد يا از هم طبقه هايش و از اينکه در صدد تخريب و حذف او برآيند و از گردونه رقابت بيرونش کنند. شريعتي در سال هاي آخر عمر نوشت؛ «مرگ هر لحظه در کمين است. توطئه ها در ميانم گرفته اند. من با مرگ زندگي کرد ه ام، با توطئه خو کرده ام... آنچه نگرانم کرده است ناتمام مردن نيست... ترسم از نفله شدن است...»8 و جلال آل احمد از «يک چاه و دوچاله» يي که احساس مي کرد دوستان و رقبايش براي سقوط او کنده اند کتاب نوشت. گاهي پارانوياي روشنفکر فلسفي است. روشنفکر گمان آن دارد که توسط نيروهاي نامرئي و ماوراء طبيعي معدوم شود و در قبضه انهدام خدايان قهار محو شود يا به سان «پرومته» در زنجير خدايان گرفتار شده يا همچون سيزيف، به انجام کار بيهوده و بي اميد گماشته شود. پي نوشت ها؛-------------------------- 1- فرويديسم، اشاراتي به ادبيات و عرفان، اميرحسين آريان پور، ص 284 2- گاليله، مرکز بين المللي سنتز بخش تاريخ علم، ترجمه ناصر موفقيان، ص 14 3- کهنسالي، سيمون دوبووار، ترجمه دکتر محمدعلي طوسي، جلد 2، ص 765 4- روشنفکران، پال جانسن، ترجمه جمشيد شيرازي، ص 318 5- همان منبع، ص 197 6- رسالت زيگموند فرويد، اريک فروم، ص 91 7- همان منبع، ص 917 8- مجموعه آثار (1)، با مخاطب هاي آشنا، صص 256 و 257

هنجن یکی از روستاهای نزدیک ابیانه است که پزشکان نام آوری را به دنیای پزشکی سپرده است.

تابلوی « پاییز هنجن » یکی از زیباترین اثرهای آبرنگ استاد مرتضی رزاقی است.

یکی از زیباترین آثار استاد مرتضی رزاقی که نمایی از روستای دیدنی ابیانه را به تصویر کشیده است.

پدرم - دکتر بیژن اوحدی - نخستین پزشک روستای ابیانه ، در چهارچوب طرح « سپاه بهداشت » در اواخر دهه ی ۱۳۴۰ بوده است...

سه تابلو از استاد مرتضی رزاقی بر دیوارهای « تاریکخانه » ی دوست داشتنی تهران مان جلوه می نمایند. یکی از این سه همین اثر است که تصویر و بازسازی آرامگاه پیروز پیروزان ، مشهور به فیروز ابولؤلؤ  ، از سرداران زرتشتی به اسارت در آمده در ستیز ایرانیان و اعراب است.

این آرامگاه در جاده ی فین به کاشان قرار دارد و هم چنین با نام امامزاده بابا شجاع الدین خوانده می شود.

برای تماشای آثار زیبای استاد رزاقی به وبلاگی که از سوی یکی از دوست داران ایشان بنا نهاده شده است ، سر بزنید:

www.art-razzaghi.blogfa.com

و البته امکان سفارش از طریق وبلاگ نیز برای تان فراهم است...

محسن مخملباف؛ تراژدي داستان‌نويس بودن

 هر كس تنها تصميم به مرگ مي‌گيرد. بعد براي توفيق در آن بايد انجامش را به عهده ديگري بگذارد؛ به عهده يك شيء، به عهده يك شيشه قرص، به عهده يك طناب كه اگر هم خواست، پشيمان نشود كه اگر هم نتوانست، او بتواند.

تكه‌اي از داستان جراحي روح – محسن مخملباف

قصه مخملباف داستان‌نويس قصه ذهن كم‌بضاعتي ا‌ست كه به دنبال راه‌هاي آسان و باورهاي ترك‌خورده‌اي مي‌گردد كه قرار است در برابر ذهن نويسنده‌شان تجزيه و تحليل شوند. كم‌بضاعتي در اين نظر اشاره‌اي‌ است به ميزان تسلط مخملباف بر چگونگي اجراي عناصر داستاني و روايت سالم آنها. حال مضمون هر چه مي‌خواهد باشد. اگر با اين مختصات به بهترين آثار او نگاه كنيم با نويسنده‌اي روبه‌رويم كه با يك برنامه‌ريزي محتوم و از مقام آگاهي نسبت به عناصر  داستان‌اش مي‌نگرد. مخملباف كه هيچ‌گاه در آثار داستاني‌اش به يك سبك و مشي آشكار و اصول‌مند دست پيدا نكرد بيش از اينكه در جست‌وجوي چگونه روايت كردن باشد در پي چگونه اثبات كردن بود. آثار نام آشناي او مانند «جراحي روح»، «حوض سلطون» و «باغ بلور» مصاديق روشني‌اند از كاركرد ناقص اين ذهن در تقابل با ساختن  جهان درون متن. از سويي با شخصيت‌هاي مختلف و اغلب فرودست جامعه هستيم و از سوي ديگر روابط ميان اين شخصيت‌ها بيشتر جنبه‌اي از نظريه‌پردازي‌هاي او دارند نسبت به معماري جهان. با اين كليات محسن مخملباف در مقام يك داستان‌نويس و تئوريسين داستان متعهد در اوايل دهه شصت وارد عرصه ادبي ايران مي‌شود. حضوري كه هر چند در نهايت به نفع سينما مصادره شد اما كتاب‌ها و داستان‌هايي را باقي گذاشت كه در شناخت مفاهيم بنيادين ذهن اين هنرمند التقاطي و ناآرام بسيار مهم است. مخملباف مانند بسياري از نويسندگان موسوم به انقلابي سمت و سويي رئاليستي را براي داستان‌نويسي انتخاب كرد. او رئاليسم را از آن جهت برگزيد كه با امكانات برآمده از آن مي‌توانست نوعي قصه اجتماعي – سياسي با مايه‌هاي پررنگ روانشناختي بنويسد. اما مخملباف مانند همان اكثريت هم‌دوره‌اش درك ناصوابي از رئاليسم داشت. مشكل اينجا بود كه او بر اين گمان بود كه رئاليسم مي‌تواند فرصت‌هاي بيشتري براي حكم‌نويسي‌ها و تيپ‌سازي‌هايش داشته باشد و بتواند از قبل آن راحت‌تر (سهل‌انگارانه‌تر؟) به آدم‌هايي بپردازد كه هر كدام بدون توجه به بافت اجتماعي‌شان متفكران كوچكي به شمار مي‌آمدند. همين باور خام‌دستانه و برآمده از درك غلط مفهوم رئاليسم باعث شد فضاي داستان‌ها و مشي‌روايي آنان از واقع‌نمايي‌هاي متزلزل انباشته شود. نويسنده تازه‌كار براي منطق‌پذير كردن اين واقع‌نمايي‌هاي نشسته بر جاي رئاليسم از هر مسيري وارد شد. گاه به سياه‌نمايي‌هايي دست زد و گوشه‌چشمي البته اخلاقي داشت به ميراث صادق چوبك و گاه با زبان‌ورزي و گزارش‌گويي دست به دامن جلال آل‌احمد مي‌شد. در نگاه‌هاي روان‌شناختي‌اش بي‌ميل نبود به ساعدي و در عين حال مدعي ساختن سبكي متمايز بود كه البته بسياري از نويسندگان چپ‌گراي پيش از او آن را تجربه كرده بودند. اين ميزان تشتت در اسلوب نوشتن و كم‌دانشي غيرقابل اغماضي كه گاه داستان‌هايش را دچار نقص‌هاي تكنيكي آشكار مي‌كرد از محسن مخملباف يك پروژه نيمه‌تمام آفريد. اگر منصف باشيم بايد بگوييم كه او حداقل اين شناخت را يافته بود كه تصويرسازي در داستان يك امر فارغ از سينماست  و همين تصاويرش است كه گاه در ميان هجمه سخن‌بافي‌ها و پرگويي‌هاي قهرمان‌هايش به مدد داستان مي‌شتابند و آنها را تا حدودي تحمل‌پذير مي‌كنند. البته نبايد فراموش كنيم كه مخملباف در مقام داستان‌نويس از يك تفكر متعهد و سرعت‌گرفته اوايل دهه شصت مي‌آيد كه اصولا تعاريف منحصر به فردي در باب ادبيات داشت. او كه خود نيز يكي از تئوريسين‌هاي اصلي همين جريان به حساب مي‌آيد؛ نوعي تعهد اخلاقي و زيستي براي داستان‌نويس قائل بود كه از قضا داستان‌هاي منتشر شده‌اش بهترين نمونه‌هاي عملي در شناخت آن تئوري‌ها هستند. از دل همين تفكر است كه تحقير رئاليسم بيرون مي‌آيد، قهرمان‌ها خشك، جامد و غيرقابل انعطاف مي‌شوند،‌ ذهن نويسنده در مقام حكمي قطعي بر فرضيات شخصيت‌هاي متزلزل شده  برتري مي‌يابد و در نهايت جهاني ساخته مي‌شود بي‌روح و اخته كه حتي توان تهييج طرفداران‌اش را نيز ندارد. قصه روان‌شناختي و واكاوي درون شخصيت‌هاي پرفراز و نشيب تبديل مي‌شود به من‌گويي‌هاي بدون هدف، اطلاع‌رسان و بيانيه‌وار. اين  شكل كلي داستان‌هايي از مخملباف هر چند در برخي آثار نسبتا قابل تامل‌ترش مانند «حوض سلطون» و «باغ بلور» ترميم مي‌شوند اما خلاء وحشتناكي كه از ميان زيبايي‌شناسي غيرايدئولوگ و جهان‌بيني ايدئولوگ او به وجود آمده به ذات داستان‌هايش ضربه مي‌زند. او از سويي با روايت به مثابه امري آزاد روبه‌رو است و نمي‌تواند انكارش كند و از سويي ديگر مي‌كوشد قوالب قراردادي ذهن‌اش را در پهنه‌ اثر بگنجاند. برخورد اين دو مولفه هر چند با برتري نسبي دومي همراه است اما باعث مي‌شود كه ما با آثاري بلاتكليف و منفعل روبه‌رو باشيم. اين بدترين وضعيت مخملباف داستان‌نويس است. او هر چند واضع بسياري از تئوري‌هاي داستان متعهد دهه شصتي است اما نمي‌تواند آنها را كامل اجرا كند. آدم‌هايش بين شعار دادن و سكوت كردن مانده‌اند و همين وضعيت معلق است كه آنها را ناكارآمد و ناپخته نمايان مي‌كند. آقاي نويسنده در عين نفي ميراث فكري و ساختي داستان‌نويسي قبل گوشه‌چشمي به آن دارد. با پا پيش مي‌كشد و با دست پس مي‌زند و در كشاكش اين فرآيند داستان‌هاي خود را مي‌نويسد. او ميان نويسندگي و حكايت‌گري و مانيفست‌نويسي سرگردان مانده است. براي همين نه آثارش شبيه به متعهدين انقلابي مي‌شود و نه نويسندگان مستقل. عدم شباهت مخملباف به اين دو قشر به هيچ عنوان دليلي بر خلاقيت‌اش نيست بلكه آن را بايد در بلاتكليفي‌اش نسبت به امر نوشتن و چگونه نوشتن مطالعه و درك كرد. فضاها، قهرمان‌ها و وقايع آثارش هر چند شباهت‌هايي با جامعه بيرون دارند ولي آنچنان از نابخردانگي نويسنده نسبت به امر نوشتن رنج مي‌برند كه به سرعت از ياد مي‌روند. مخملباف نويسندگي را با نظريه‌پردازي آغاز كرد و ناگهان در پيچ و خم تئوري‌هايش اسير شد. او زود نويسنده شد و به سرعت آن را به فراموشي سپرد و اين فراموشي حالا به سراغ داستان‌هايش نيز آمده است. داستان‌هاي او فراموش مي‌شوند و خميرمايه احساساتي و جو زده آنها به عنوان مصاديقي تاريخي از ظهور و سقوط يك نويسنده ميان‌مايه باقي مي‌مانند. شايد بي‌رحمانه – اما واقعي – باشد اگر بنويسم كه محسن مخملباف در حوزه داستان‌نويسي جعلي مركب بود برآمده از درك شتابزده داستان‌نويسي به مثابه تعهدي زيستي و نوشتن سانتي‌مانتال‌وار در باب مفاهيمي كه رئاليسم احساس‌زده او هويت‌شان را تخريب كرد. آقاي مخملباف داستان‌نويس بدي بود كه مي‌خواست از لابه‌لاي سطرهايش به مقام يك فيلسوف و مصلح اجتماعي دست پيدا كند.

پس از روان پزشکی و س.ک.س.و.ل.ژ.ی بالینی و اجتماعی ، زوج درمانی ، خانواده درمانی و مشاوره ی ازدواج و طلاق را به عنوان سومین عرصه ی کار و کوششم برگزیدم.

این روزها مشاوره ی ازدواج جای خود را آرام آرام در تهران باز می کند و بسیاری از جوانان و خانواده ها - به درستی - بدون مشاوره درگیر پیوند زناشویی نمی شوند. 

پیش از ورود به بحث مشاوره ی ازدواج و در آغاز آن من خواندن با شکیبایی و اندیشه ی دست کم سه کتاب را به دو نفر دو سوی ازدواج سفارش می کنم :

۱) مردان مریخی ، زنان ونوسی ( جان گری )

۲) عشق هرگز کافی نیست ! ( آرون تی بک )

و ۳) آیا تو آن گمشده ام هستی ؟ ( باربارا دی آنجلیس )

اگر شما نیز در پی بستن پیمان زناشویی هستید ، پیش از هر چیز این سه کتاب سودمند و راه گشا را مد نظر داشته باشید. مطمئن باشید زیان نخواهید کرد. سپس مشاوره ی ازدواج را بیازمایید.

آن گاه اگر مرد میدان هستید به کاهش مهریه همت گمارید و  اگر خانم مورد خواستگاری ( یا حتا خواستگاری کننده ) اید ، در راه گرفتن « حق طلاق » از شوهر آینده تان از هیچ کوششی خودداری ننمایید.

اگر زن و مرد هر دو « حق ازدواج » دارند ، هر دو نیز باید « حق طلاق » داشته باشند. این برابری لطف و بخشش مرد نیست ، لازمه ی انصاف و انسانیت و عدالت اوست.

یک دلیل و شاید مهم ترین دلیل افزایش « پدیده ی شوهر کشی » از سوی زنان - به تنهایی یا با یاری جستن از همدستی مردی بیگانه - در اجتماع سال های اخیرمان ، همانا نبود « حق طلاق » نزد زنان اجتماع در حال گذار ما ست.

سال ها پیش می گفتم که به باور من پدیده ی « شوهر کشی » هر روز بیش از دیروز خواهد شد.بسیاری می خندیدند و این باور مرا به ریشخند می گرفتند و میگفتند : " این نظریه را نیز به دیگر نظریه های دکتر بهنام اوحدی اضافه کنید ! " 

مدت هاست که راستی گمان و درستی باور من اکنون آشکار و نمایان شده است.

 امروز می گویم که پدیده ی ناخوشایند و فاجعه آمیز "  شوهر کشی "، پدیده ای ست که با تصویب قانون « حق مردان در اختیار نمودن  همسر دوم ( و چندم ) بدون اجازه ی همسر نخست ( یا همسران پیش تر !! ) »  بیش از پیش و افزون تر خواهد شد.

آری ، مشاوره ی طلاق یک راه پیشگیری ست اما نه یگانه راه و تنها گزینه ...